печать

библиотека

25, С. 224-246

опубликовано: 3 ноября 2015г.

Содержание

Жизнь
Сочинения

Подлинные
Приписываемые и неподлинные

Учение

Триадология
Экзегетика
Историософия и эсхатология
Аскетика

Влияние

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ

[лат. Ioachim Florensis или de Flore] (Ɨ 30.03.1202, Канале, близ г. Пьетрафитта, Калабрия), средневек. богослов, экзегет, мистик; аббат монашеского ордена цистерцианцев, основатель флорского монашеского ордена, вдохновитель религ. движения иоахимитов.

Жизнь

Главными источниками сведений о жизни И. Ф. являются неск. житий, из к-рых наибольшую важность представляют жизнеописание И. Ф., составленное в XVII в. Якопо Греко на основании средневек. житий (опубл.: Jacobus Graecus Syllaneus. Ioacchim Abbatis et Florensis Ordinis Chronologia. Cosenza, 1612), к-рое было впосл. переиздано с комментариями болландистами (ActaSS. Mai. T. 7. P. 94-112), и созданное неизвестным автором вскоре после смерти И. Ф. соч. «Vita b. Joachimi abbatis» (Житие блаженного аббата Иоахима), сохранившееся не полностью (опубл.: Grundmann. 1960. S. 528-539). Серьезное значение имеет также повествование о жизни И. Ф., содержащееся в сочинении Д. Мартире «Священная и мирская Калабрия» (Martire. 1878). При составлении жизнеописания, в котором присутствует ряд сведений, неизвестных из др. источников, Мартире опирался на средневек. Житие И. Ф.; возможно, это была полная версия Жития (см.: Grundmann. 1960. S. 466-467, 477). Помимо жизнеописаний сохранились воспоминания об И. Ф., продиктованные архиеп. Лукой, в 1-й четверти XIII в. занимавшим кафедру г. Козенца, к-рый был знаком с И. Ф. в 80-90-х гг. XII в. (опубл.: ActaSS. Mai. T. 7. P. 93-94; Grundmann. 1960. S. 539-544). Отдельные сведения о жизни и церковной деятельности И. Ф. встречаются также у различных средневек. писателей и хронистов.

Хотя точных данных о дате рождения И. Ф. нет, исследователи на основании свидетельства «Хроники» Радульфа из Коггешалла, утверждавшего, что во время визита в Рим в 1196 г. И. Ф. «на вид было около шестидесяти лет» (см.: Radulphi de Coggeshall Chronicon anglicanum. L., 1875. P. 69), заключают, что он родился ок. 1135 г. (о др. предлагавшихся датировках см.: Grundmann. 1960. S. 480-481; ср.: ActaSS. Mai. T. 7. P. 91-93). По сведениям, сообщаемым Мартире (Martire. 1878. P. 70-71), И. Ф. происходил из Челико близ Козенцы; его родителей звали Мавр и Гемма. Отец И. Ф. занимал должность табеллиона (нотариуса) при дворе архиепископа Козенцы и, по-видимому, был довольно состоятелен.

Иоахим Флорский. Гравюра из кн. «Ioacchim Abbatis et Florensis Ordinis Chronologia». Cosenza, 1612

В направленной против И. Ф. проповеди цистерцианского аббата Гофрида из Осера (текст сохранившегося фрагмента проповеди опубл.: Grundmann. 1960. S. 545-546) содержится свидетельство, что родители И. Ф. были иудеями. По словам Гофрида, И. Ф. крестился во взрослом возрасте, при этом он сохранил свое иудейское имя; Гофрид утверждал также, что И. Ф. и его последователи скрывали его еврейское происхождение (Ibid. S. 546). Несмотря на то что Гофрид действительно мог быть лично знаком с И. Ф., совр. исследователи считают его свидетельство недостоверным и предполагают, что И. Ф. происходил из христ. семьи и был крещен в детстве (см.: Ibid. S. 518-528; Hirsch-Reich. 1966).

Благодаря довольно высокому общественному положению отца И. Ф. получил достойное образование: он прошел начальный курс грамматики, выучил лат. и греч. языки, освоил основы юриспруденции. Завершив обучение, И. Ф. пошел по стопам отца: он служил у архиепископа Козенцы, затем стал нотариусом при дворе наместника Калабрии. Ок. 1166 г. И. Ф. получил должность нотариуса при королевском дворе в Палермо, где он выполнял различные поручения канцлера и архиеп. Палермо Стефана дю Перша (Ɨ 1169), к-рый фактически являлся правителем Сицилийского королевства при малолетнем кор. Вильгельме II Добром и регентше Маргарите Наваррской в 1166-1168 гг. Известно, что И. Ф. вместе с другими нотариусами, Перегрином (впосл. епископ г. Умбриатико в Калабрии) и Санктором, входил в состав королевских посольств, к-рые отправлялись в г. Анкону, в Апулею и в район р. Крати (Grundmann. 1960. S. 481-482). По сведениям, сообщаемым Мартире, во время последнего посольства И. Ф. тяжело заболел; возможно, именно эта болезнь подвигла его впервые задуматься о монашеском пути. Вскоре после возвращения в Палермо И. Ф. оставил королевский двор и отправился в паломничество в Святую землю.

Хотя в некоторых жизнеописаниях И. Ф. сообщается, что по пути в Иерусалим он посетил К-поль, большинство совр. исследователей считают более вероятной иную версию, в соответствии с к-рой И. Ф. добирался в Иерусалим через г. Триполи (см.: Ibid. S. 483). Именно в этом городе И. Ф. твердо решил стать монахом: он сменил свои одежды на белый монашеский балахон и продолжил путешествие босым, по обычаю монахов того времени; однако никаких сведений о его вступлении в это время в к.-л. монашеский орден нет. Одним из первых пунктов путешествия И. Ф. по Св. земле была гора Фавор, где, по словам автора его жизнеописания, он получил мистическое откровение, касавшееся соотношения Ветхого и Нового Заветов. Далее И. Ф. посетил Иерусалим и др. места, связанные с земной жизнью Иисуса Христа; увиденное им запустение, а также обилие всевозможных лжеучений и заблуждений, распространенных среди иудейского населения Св. земли, убедили его в том, что «Бог отринул эту землю от Своего Лица в гневе и негодовании» (Vita b. Joachimi abbatis // Grundmann. 1960. S. 529).

После возвращения на о-в Сицилию И. Ф. поселился в греч. киновии (in greci cenobii; по мнению исследователей, это наименование может указывать на то, что монахи киновии жили по уставу свт. Василия Великого), располагавшейся близ горы Этна, где провел Великий пост в монашеских подвигах: воздержании, молитве и бдении. Неизвестно, сколько времени И. Ф. прожил в этой киновии, однако он решил оставить ее и переселиться на родину, в Калабрию. Здесь он поселился в небольшом мон-ре, к-рый находился в сел. Гуарассано, располагавшемся к востоку от г. Козенца, в долине р. Крати. И. Ф. жил в уединении и избегал посещать города Челико и Козенца, опасаясь быть узнанным кем-то из родных и знакомых. Однако один из паломников узнал И. Ф. и сообщил об этом его отцу. В Житии приводится рассказ о встрече и беседе отца и сына. Увидев, что И. Ф. живет в бедности и одиночестве, отец обратился к нему со словами укоризны: «Разве этого мы ждали от тебя, сын? Разве для этого я обучил тебя наукам и позаботился найти тебе место при королевском дворе?» (Ibid. S. 530). На эти и подобные им упреки И. Ф. отвечал: «Ты отправил меня служить при королевском дворе, ныне же я служу Царю Небесному, и потому следует тебе еще более возрадоваться этому» (Ibid. S. 530-531).

После встречи с отцом И. Ф. покинул Гуарассано и направился в цистерцианский мон-рь Самбучина, находившийся близ г. Луцци. Однако он не стал здесь цистерцианским монахом, покинул мон-рь и переселился в окрестности г. Ренде, где вел отшельническую жизнь и проповедовал местным жителям. Вскоре он начал беспокоиться о том, что проповедует без архиерейского дозволения и не имея священного сана, поэтому решил отправиться к епископу г. Катандзаро и просить у него рукоположения во пресвитера (был ли он рукоположен - неизвестно). По свидетельству Жития, на пути в Катандзаро и обратно И. Ф. останавливался в мон-ре Девы Марии в Кораццо, где беседовал с неким «греческим монахом» (grecus monachus), к-рый упрекал И. Ф. в том, что он скрывает свой пророческий дар, как бы зарывая в землю данный ему Богом талант. Возвратившись в Ренде, он недолго оставался здесь и переселился в Кораццо, где вступил в монастырь в качестве послушника. Вскоре после того, как И. Ф. принес монашеские обеты, аббат монастыря Колумбан вслед. некоего «скандала» вынужден был оставить должность и братия обители избрала новым аббатом И. Ф. Однако И. Ф. не захотел принимать это избрание, поскольку стремился к уединенной жизни. Оставив монастырь в Кораццо, он поселился в мон-ре Св. Троицы в Акри, но вскоре ушел из него, недовольный распущенной жизнью монахов этого мон-ря. И. Ф. намеревался вернуться в монастырь Самбучина, однако ему было в этом отказано, поскольку он принес монашеские обеты в др. мон-ре и самовольно его покинул. Наконец, аббат монастыря Самбучина Симеон, приор этого же мон-ря Иларий и архиеп. Козенцы Руф с др. священнослужителями уговорили И. Ф. принять должность аббата (Grundmann. 1960. S. 485-487).

Руины мон-ря Кораццо близ г. Карлополи, Италия

Хотя исследователи предполагают, что И. Ф. стал аббатом ок. 1171 г., документальные подтверждения того, что он занимал эту должность, существуют лишь для кон. 70-х гг. XII в. Известно, что в дек. 1178 г. И. Ф. был при дворе имп. Вильгельма II в Палермо, куда он прибыл с целью закрепить право монастыря Кораццо на владение землей близ Тириоло (Ibid. S. 487). Никаких иных подробностей о деятельности И. Ф. в качестве аббата мон-ря Кораццо не известно, однако на основании ряда косвенных сведений Х. Грундманн предположил, что одной из основных забот И. Ф. было включение мон-ря в цистерцианский орден. Согласно уставу ордена, те монастыри, которые не были цистерцианскими с момента основания, могли входить в цистерцианский орден лишь в качестве дочерних по отношению к уже существующим цистерцианским обителям. По свидетельству Жития, И. Ф. первоначально обратился с просьбой принять монастырь Кораццо в качестве дочернего по отношению к цистерцианскому монастырю Самбучина, однако он получил отказ, поскольку его монастырь был слишком беден (Vita b. Joachimi abbatis // Grundmann. 1960. S. 532). Ему порекомендовали обратиться в более крупный цистерцианский монастырь Касамари (близ г. Вероли); там он был благосклонно принят аббатом Геральдом и прожил довольно продолжительное время, однако ему не удалось добиться принятия монастыря Кораццо в число дочерних обителей. По-видимому, Кораццо был принят в цистерцианский орден лишь ок. 1188 г. в качестве дочернего аббатства монастыря Фоссанова (см.: Grundmann. 1960. S. 488-491).

Нек-рые подробности о пребывании И. Ф. в мон-ре Касамари известны из сообщения архиеп. Луки, к-рый в то время был монахом этой обители. Согласно Луке, И. Ф. прибыл в мон-рь «во второй год понтификата Луция III» (Ibid. S. 539), т. е. во 2-й пол. 1182 г. или в 1183 г., и пробыл там около полутора лет. По свидетельству Луки, выполнявшего послушание нотария аббата мон-ря Касамари, аббат Геральд, с любовью и уважением относившийся к И. Ф., обеспечил И. Ф. благоприятные условия для лит. творчества: он предоставил в его распоряжение 2 писцов и Луку, к-рые должны были помогать И. Ф. при написании его сочинений (Ibid. S. 540). Сам И. Ф. в прологе к «Десятиструнной псалтири» свидетельствует, что в Касамари он начал писать 1-ю книгу этого сочинения (Ioachim Florensis. Psalt. S. 10); там же он работал над 2 др. главными сочинениями: «Толкованием на Апокалипсис» и «Книгой согласования Ветхого и Нового Заветов» (Grundmann. 1960. S. 539-540).

Т. о., хотя И. Ф. и раньше писал небольшие трактаты, его интенсивная лит. деятельность началась именно в период пребывания в Касамари. По убеждению И. Ф., побудительным мотивом к ней послужило особое воздействие божественной благодати. Так, И. Ф. свидетельствует, что в праздник Пасхи (предположительно в 1184) он размышлял над смыслом книги Иоанна Богослова Откровение (Апокалипсис), комментарий к которой в это время пытался написать. Посреди ночи, «в час, когда Христос восстал из мертвых», он благодаря внезапному озарению понял всю полноту таинственного содержания кн. Откровение, а также полное «согласие» между Ветхим и Новым Заветами (Ioachim Florensis. In Apoc. Fol. 39). Еще один мистический опыт И. Ф. пережил в праздник Пятидесятницы (по-видимому, также в 1184): в образе десятиструнной псалтири ему было открыто истинное понимание христ. учения о Троице, к-рое он изложил в 1-й кн. соч. «Десятиструнная псалтирь» (Psalt. S. 8-9).

Именно с желанием И. Ф. свободно излагать в сочинениях пророческие и богословские откровения, к-рые, по его убеждению, даровались ему Св. Духом, связано его посещение папской курии в 1184 г. Согласно Житию, И. Ф. отправился к папе Луцию III (1181-1185), находившемуся в то время в г. Вероли, желая получить «дозволение писать о том, что он видел посредством откровения» (per revelationem - Vita b. Joachimi abbatis // Grundmann. 1960. S. 532). Причиной этого может быть то, что в соответствии с уставом цистерцианского ордена никакой аббат, монах или послушник не мог ничего писать, если не получил на это дозволения генерального капитула ордена. То, что И. Ф. обратился за таким дозволением не к генеральному капитулу, а к папе, объясняется тем, что в это время возглавляемый им мон-рь Кораццо формально еще не был принят в цистерцианский орден, но при этом сам И. Ф. стремился следовать цистерцианскому уставу (Grundmann. 1960. S. 492). Существует предположение, что И. Ф. хотел т. о. защититься от возможных обвинений в ереси, тем более вероятных, что в этот период он рассматривал в сочинениях учение о Троице и критически отзывался о ряде тринитарных концепций совр. ему богословов (Potestà. 2004. P. 56-57).

Согласно Житию, в папской курии И. Ф. произнес пророчество, касавшееся взятия Иерусалима сарацинами; возможно, автор Жития спутал 2 разные встречи И. Ф. с папами, и пророчество было произнесено в 1186 г. при встрече с папой Урбаном III (1185-1187) (см.: Grundmann. 1960. S. 492; McGinn. 1973. P. 106). Известно, что по просьбе папы Луция И. Ф. предпринял толкование пророчества, найденного в бумагах скончавшегося незадолго до этого кард. Матфея из Анже; толкование И. Ф. сохранилось в виде трактата «De prophetia ignota» (О неизвестном пророчестве; подробнее о трактате см.: McGinn. 1973). Папа Луций удовлетворил просьбу И. Ф. и дозволил ему писать сочинения; подтверждением этого служит письмо папы Климента III (1187-1191) от 8 июня 1188 г., где говорится, что И. Ф. начал писать «Толкование на Апокалипсис» и «Книгу согласования Ветхого и Нового Заветов» «по приказу и побуждению блаженной памяти папы Луция» (Ioachim Florensis. Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti. 1983. P. 3; ср.: Grundmann. 1960. S. 492).

Тринитарное древо. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 12v)

В 1185 г. И. Ф. вернулся в Калабрию; в следующем году он предпринял поездку в Верону, где встретился с новым папой Урбаном III, подтвердившим дозволение на лит. деятельность. После возращения в Кораццо И. Ф. продолжил работу над сочинениями. По-видимому, тяготясь многочисленными адм. заботами, он большую часть времени проводил не в Кораццо, а в уединенном месте под названием Пьетралата, находившемся на горном плато Ла-Сила. Здесь он жил с неск. монахами (в число к-рых входили Лука (впосл. архиепископ), бывший его секретарем, и Райнер Понцский), занимаясь богомыслием и молитвой, а также диктуя сочинения. По-видимому, именно здесь он завершил трактат «Десятиструнная псалтирь» и создал трактат о жизни и учении прп. Венедикта Нурсийского. Из содержания трактата можно сделать вывод, что к этому времени И. Ф. уже не считал цистерцианский монашеский путь идеальным и задумал создать собственный монашеский устав, более строгий, чем цистерцианский.

Осуществлению намерения И. Ф. способствовала его очередная поездка в папскую курию. В 1188 г. в Риме он встретился с папой Климентом III; результатом этой встречи было неск. решений папы, определивших дальнейшую судьбу И. Ф.: папа одобрил включение монастыря Кораццо в цистерцианский орден; подтвердил особой буллой данное его предшественниками И. Ф. право писать богословские и экзегетические сочинения; освободил И. Ф. от обязанностей аббата, чтобы тот мог целиком посвятить себя духовной жизни и лит. деятельности (Grundmann. 1960. S. 498). К этому же году относится сохранившееся письмо папы Климента к И. Ф. (опубл.: Ioachim Florensis. Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti. 1983. P. 3). В письме папа побуждает И. Ф. поскорее закончить задуманные сочинения и представить их ему для ознакомления.

По возвращении из Рима И. Ф. нек-рое время жил в Пьетралате, однако вскоре стал искать на том же горном плато более подходящее для уединенной жизни место. Во время странствия по горам И. Ф. со спутниками остановился на месте впадения р. Флос в р. Альбус (ныне р. Арво), к-рое располагалось между высокими горами. Здесь и было решено основать мон-рь, к-рый получил наименование Флорский по р. Флос. Поскольку высокогорная местность, избранная И. Ф. для монастыря, отличалась холодным климатом с сильными ветрами, И. Ф. вернулся в Пьетралату и окончательно переселился на место буд. мон-ря позднее, когда там было построено неск. «хижин», приспособленных для жизни монахов.

Переселение И. Ф. и неск. его собратьев-монахов произошло незадолго до важного политического события, оказавшего влияние на основанный им мон-рь: 18 нояб. 1189 г. скончался король Сицилийского королевства Вильгельм II. Поскольку он не оставил преемника, началась борьба между неск. придворными группировками. Наиболее сильной оказалась группировка, возглавляемая двоюродным братом почившего короля Танкредом ди Лечче, к-рый был коронован 18 янв. 1190 г. В Житии И. Ф. сообщается, что новый король отличался суровым нравом,- составитель Жития именует его «фараоном» (Vita b. Joachimi abbatis // Grundmann. 1960. S. 535-536). Поскольку избранное И. Ф. для мон-ря место располагалось на гос. землях, королевские чиновники по повелению Танкреда стали чинить препятствия монахам, понуждая их покинуть королевские земли. Притеснения вынудили И. Ф. отправиться к Танкреду; первоначально Танкред настаивал на переселении монахов; так, в качестве альтернативы И. Ф. и монахам было предложено поселиться в заброшенном бенедиктинском мон-ре, располагавшемся на том же горном плато, но значительно ниже. И. Ф. отверг это предложение, сказав, что не должно быть «ничего общего у сынов света и сынов мира сего» и не следует «покидать возвышенное уединение, которого искал царь Давид, и, подобно Лоту, поселяться в Содоме» (Ibid. S. 536). Наконец, уступив просьбам И. Ф., Танкред издал особый указ, в к-ром разрешал монахам пребывание на желаемом месте и, кроме того, повелел ежегодно снабжать их 50 мешками муки за счет королевской казны (Ibidem).

К зиме 1190/91 г. относится важное событие в жизни И. Ф., о к-ром, однако, умалчивает его Житие и сообщает лишь англ. хронист Роджер из Хаудена (Ɨ 1201) в «Деяниях Генриха II и Ричарда I» (Gesta Henrici II et Richardi I), а также в составленной позднее на их основе «Хронике» (Chronica). Возглавлявшие 3-й крестовый поход англ. кор. Ричард I Львиное Сердце (1189-1199) и франц. кор. Филипп II Август (1180-1223) на пути к Св. земле решили провести зиму на о-ве Сицилии. По сообщению Роджера, «Ричард, король Английский, услышав благодаря общей молве и многочисленным отзывам, что в Калабрии есть некий благочестивый муж по имени Иоахим... имеющий пророческий дух и предсказывающий людям будущее, послал за ним и охотно выслушал слова его пророчества» (Chronica magistri Rogeri de Houedene / Ed. W. Stubbs. L., 1870. Vol. 3. P. 75; ср.: Ex Gestis Henrici II et Richardi I // MGH. SS. T. 27. P. 124). Роджер, по-видимому лично присутствовавший на встрече короля с И. Ф., предлагает весьма подробное изложение беседы и пророчеств И. Ф. (см.: Chronica magistri Rogeri de Houedene. P. 75-79). В ходе беседы И. Ф. высказал пророчество о судьбе предпринятого королем крестового похода, а также предложил толкование библейских пророчеств об антихристе.

Согласно Роджеру, И. Ф. предсказал, что султан Салах-ад-Дин (латиниз. Саладин) погибнет через 7 лет после взятия им Иерусалима в 1187 г. (Саладин умер в 1193), а поход Ричарда будет весьма успешным: «Господь даст тебе победу над Его неприятелями и прославит имя твое превыше всех князей земных» (Ibid. P. 78). Поскольку в действительности поход Ричарда был малоуспешным и не привел к освобождению Иерусалима, в более поздних хрониках, начиная с «Хроники» Роберта из Осера (Ɨ 1212), встречается др. вариант пророчества: И. Ф. якобы предсказал, что участники похода смогут «переправиться через море (т. е. переплыть Средиземное м. и достичь берегов Палестины.- Д. С.), однако либо мало преуспеют, либо вовсе не преуспеют, поскольку не настало еще время, когда освобожден будет Иерусалим и заморское царство» (Roberti Autissiodorensis Chronicon // MGH. SS. T. 26. P. 255).

В беседе с королем по его просьбе И. Ф. предложил толкование 12-й главы кн. Откровение Иоанна Богослова. Согласно И. Ф., «жена, облеченная в солнце» (Откр 12. 1) обозначает Церковь; упоминаемый далее «большой красный дракон» (Откр 12. 3) есть символ диавола, его 7 голов указывают на бесконечное число его слуг в этом мире, поскольку число 7 символизирует бесконечность. Вместе с тем 7 голов - это «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел» (Откр 17. 10), т. е. 7 главных гонителей христианства: «Ирод, Нерон, Констанций (И. Ф. имеет в виду рим. имп. Констанция II, активно поддерживавшего арианство.- Д. С.), Магомет, Мельсемут (Melsemutus; предполагается, что этим именем И. Ф. обозначает Абд аль-Мумина или его сына Абу Якуб Юсуфа, эмиров династии Альмохадов, к-рые в XII в. захватили мн. земли христ. Испании.- Д. С.), Саладин, Антихрист» (Chronica magistri Rogeri de Houedene. P. 77). Отвечая на вопросы о времени прихода антихриста, И. Ф. заявил, что тот уже рожден, но не где-то в «Вавилонии или Антиохии», как обычно считалось, а в Риме, где ему предстоит «занять апостольский престол», т. е. стать папой. Это пророчество пришлось по душе королю, к-рый тут же заявил, что правящий папа Климент III, к-рого он ненавидел, и есть антихрист; однако И. Ф., по-видимому, не поддержал такое толкование (Eх Gestis Henrici II et Richardi I. P. 125). Роджер отмечает также, что высказанное И. Ф. толкование возмутило присутствовавших на встрече английских епископов и священников, которые сочли его не согласующимся с традиционным церковным учением.

Еще одним важным событием 1191 г. была первая встреча И. Ф. с будущим королем Сицилии Генрихом VI (1194-1197), к-рый в это время безуспешно осаждал Неаполь и в гневе предоставил войскам свободу притеснять и грабить жителей Италии, в т. ч. и монахов, а также разорять мелкие города и мон-ри. По словам автора Жития, И. Ф. при встрече с королем смело обратился к нему с требованием прекратить притеснение христ. народа. Увидев, что Генрих не только жестокий воин, но и мудрый правитель, И. Ф. произнес пророчество, в к-ром истолковал слова Книги пророка Иезекииля о Тирском царстве (Иез 26-28): следующая попытка Генриха получить сицилийскую корону завершится успехом, он получит царство без борьбы, «как Вавилонский царь ниспроверг Тир и царя его» (Vita b. Joachimi abbatis // Grundmann. 1960. S. 537). Вскоре Генрих вынужден был снять осаду и отправиться в Германию; он вернулся в Италию в янв. 1194 г. В февр. этого же года Танкред скончался; Генрих без особых препятствий овладел Палермо, где 25 дек. был коронован. Мн. сподвижников Танкреда Генрих подверг жестокой казни; по свидетельству автора Жития И. Ф., в это время буквально исполнилось пророчество Иезекииля, к-рое приводил И. Ф.: «Копытами коней своих он истопчет все улицы твои, народ твой побьет мечом и памятники могущества твоего повергнет на землю. И разграбят богатство твое, и расхитят товары твои, и разрушат стены твои, и разобьют красивые домы твои, и камни твои, и дерева твои» (Иез 26. 11-12). Когда Генрих прибыл в Калабрию и встретился с И. Ф., он вспомнил его пророчество и сказал: «Вот аббат Иоахим, который задолго до свершения этого предсказал нам все то благое, что мы ныне видим» (Vita b. Joachimi abbatis // Grundmann. 1960. S. 538). Благодаря своему предсказанию И. Ф. пользовался особым благоволением короля; он неизменно ходатайствовал перед королем за притесняемых и бедных. Король даровал особые привилегии Флорскому монастырю, повелев выплачивать ежегодно крупную сумму на его содержание (Grundmann. 1960. S. 503-504).

О последующих годах жизни И. Ф. известно немного, поскольку сохранившийся фрагмент его Жития заканчивается воцарением Генриха. На основании того, что Роджер из Хаудена называл И. Ф. «аббатом монастыря Кораццо, относящегося к цистерцианскому ордену» (Chronica magistri Rogeri de Houedene. P. 75), можно сделать вывод, что в нач. 90-х гг. XII в. И. Ф. еще не окончательно порвал отношения с цистерцианским орденом. Более того, администрация ордена считала И. Ф. самовольно оставившим монастырь и потому подлежащим наказанию: известно, что осенью 1192 г. он был вызван на генеральный капитул ордена, однако не явился на него; это дало формальные основания считать его «беглым» (fugitivus) цистерцианцем (Grundmann. 1960. S. 504). Однако уже в 1194 г. кор. Генрих VI в письме к нему называл его «Флорским аббатом»; окончательно подтверждение нового статуса И. Ф. произошло в 1196 г., когда он посетил Рим и представил устав нового флорского ордена папе Целестину III (1191-1198). Устав был одобрен папой в особой булле, выпущенной 25 авг. 1196 г. (текст буллы см.: ActaSS. Mai. T. 7. P. 125; текст устава не сохранился).

Вход в церковь Флорского аббатства в Сан-Джованни-ин-Фиоре, Италия

Возможно, во время этого визита И. Ф. в Рим состоялась его беседа с аббатом Адамом Персенским (Ɨ 1221), о к-рой сообщает хронист Радульф из Коггешалла (см.: Radulphi de Coggeshall Chronicon anglicanum. L., 1875. P. 68-69). В ходе беседы Адам спросил И. Ф., основываются ли его пророчества на особом откровении, данном ему Богом; на это И. Ф. ответил, что не получал никакого особого или нового откровения, но получил лишь дар верного понимания и истолкования таинственного смысла Свящ. Писания. На вопрос об антихристе И. Ф. дал тот же ответ, к-рый ранее давал кор. Ричарду, сказав, что антихрист «уже подрастает в городе Риме» (Ibid. P. 69). По словам Радульфа, И. Ф. также предсказывал, что у папы Иннокентия III (1198-1216) не будет преемника, а сам И. Ф., если не умрет преждевременно, доживет до воцарения антихриста (Ibidem; ср.: Grundmann. 1960. S. 481). На основании упоминания папы Иннокентия III предлагалась и др. датировка встречи И. Ф. и Адама - 1198 г., однако нет никаких иных свидетельств, что И. Ф. в это время был в Риме (см.: Reeves. 1969. P. 12-14).

В последние годы жизни И. Ф. значительное время уделял распространению флорского ордена, основанию новых монашеских общин и мон-рей, однако не оставлял и писательских трудов, перерабатывая свои сочинения (прежде всего толкования на Апокалипсис) и создавая новые. Своеобразный итог своей литературной деятельности он подвел в «Завещании», написанном в 1200 г. (опубл.: Testamentum domini Ioachimi // Ioachim Florensis. Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti. 1983. P. 4-6). Здесь он перечисляет свои главные сочинения и напоминает о том, что эти сочинения создавались по побуждению и благословению неск. пап. И. Ф. просит своих собратьев после его кончины не распространять никакие его сочинения до представления их с целью одобрения и исправления «апостольскому престолу» (Ibid. P. 5).

Известно, что в янв. 1198 г. И. Ф. был в Мессине у вдовы кор. Генриха кор. Констанции, от к-рой получил подтверждение прежних привилегий для своего мон-ря. Королева также взяла под свое покровительство 3 новых мон-ря, основанных И. Ф. (Grundmann. 1960. S. 504). После смерти королевы И. Ф. вновь посетил королевский двор в Палермо в марте 1200 г.; от имени малолетнего Фридриха II (король Сицилии в 1197-1212) канцлер Гвальтер Палеарийский даровал И. Ф. квадратную милю земли близ истока р. Арво для строительства гостиницы, в к-рой могли бы останавливаться паломники, а также жить флорские монахи в период зимней непогоды. В том же году кард. Ченчо Савелли (впосл. папа Гонорий III), папский легат в Калабрии, разрешил построить на предоставленной земле не только гостиницу, но и аббатство (Grundmann. 1960. S. 505-506). Всего к 1202 г. И. Ф. основал ок. 10 флорских мон-рей. Из-за строительства новых мон-рей и основания монашеских общин И. Ф. постоянно был в разъездах по Калабрии; во время одной из таких поездок, целью к-рой было посещение незадолго до этого основанного мон-ря св. Мартина близ мест. Канале, он скончался. Дата кончины И. Ф. известна благодаря свидетельству архиеп. Луки, к-рый в воспоминаниях замечает, что И. Ф. скончался в субботу 3-й седмицы Великого поста, когда поется интроит «Радуйся, пустыня жаждущая» (ср.: Ис 35. 1, по LXX), усматривая в этом свидетельство особого значения И. Ф. как аскета и пустынножителя (Grundmann. 1960. S. 506).

И. Ф. был погребен в том же монастыре, где скончался; лишь в 1240 г. его останки были перенесены в Флорское аббатство и положены в специально сооруженной крипте монастырской церкви. В XVI-XVII вв. останки несколько раз переносились в различные места церкви; в наст. время место их первоначального погребения в крипте обозначено высеченным двустишием из «Божественной комедии» Данте Алигьери: «Калабрийский аббат Иоахим / Наделенный пророческим духом» (Данте. Божественная комедия: Рай. 12. 140-141), однако достоверно неизвестно, находятся ли останки в крипте (Grundmann. 1960. S. 506-507).

В 1345 г., а затем еще раз в нач. XVII в. нек-рые последователи И. Ф. пытались инициировать процесс засвидетельстования его чудес и беатификации, однако поддержки церковной администрации эти начинания не получили (см.: Baum. 2002. P. 93; Лобковиц. 2002. С. 59). Н. Лобковиц приводит даже фрагмент молитвы с упоминанием имени И. Ф.: «Боже, Ты явил свое величие трем апостолам на горе Фавор и на том же месте открыл блаженному Иоахиму истину Писания...» (Лобковиц. 2002. С. 59). И. Ф. почитался как блаженный по меньшей мере монахами его ордена; о существовании его культа свидетельствует и включение его Жития болландистами в корпус «Acta Sanctorum».

Сочинения

Корпус сочинений, созданных И. Ф., весьма обширен и включает достаточно разнородные произведения. Тем не менее, благодаря осуществлявшимся в XX в. мн. учеными исследованиям отдельных работ И. Ф., стало возможным выделить нек-рые характерные особенности его лит. наследия. И. Ф. не был богословом-систематиком, его сочинения характеризуются резкими переходами от одной темы к другой, смешением богословских рассуждений, библейской экзегезы и историософских размышлений; «его стиль часто темен; он пользуется не столько логическим, сколько риторическим методом рассуждения» (Bloomfield. 1957. P. 260). В целом «он был лирическим, а не систематическим мыслителем» (Ibid. 1957. P. 261). Исследователи находили противоречия между различными трактатами, а иногда в рамках одного и того же трактата. Подобная непоследовательность объясняется тем, что задачей И. Ф. было не построить строгое учение о Боге и истории мира, но предложить актуальное толкование различных пророчеств Свящ. Писания, непосредственно связанное с совр. ему духовными и политическими проблемами. Поскольку идеи И. Ф. предстают как динамически развивающееся целое, для их корректной интерпретации требуется рассмотрение его сочинений не по отдельности, но в их взаимосвязи; при этом первостепенное значение приобретает порядок их возникновения.

Для ряда сочинений И. Ф. время написания может быть установлено достаточно точно, прежде всего благодаря его собственным указаниям о побудительных мотивах к написанию того или иного произведения. Попытка собрать все возможные прямые и косвенные сведения о хронологии сочинений И. Ф. была предпринята совр. исследователем его наследия К.-В. Зельге (Selge. L'origine delle opere di Gioacchino da Fiore. 1990). В результате осуществленной им работы удалось достаточно точно установить время написания большинства сочинений И. Ф., однако для неск. трактатов вопрос о времени их создания остается открытым (см.: Ibid. P. 126-130). Важным вкладом в исследование истории сочинений И. Ф. явилась монография Дж. Л. Потеста (Potestà. 2004), в к-рой сочинения И. Ф. анализируются в связи с событиями его жизни и историческими реалиями, что позволяет увидеть широкий контекст их возникновения.

С нач. XX в. выпускались критические издания мн. сочинений И. Ф., однако «Толкование на Апокалипсис» и ряд др. важных трактатов И. Ф. до наст. времени доступны лишь в рукописях и изданиях XVI в., что во многом затрудняет их изучение. На рус. язык ни одно произведение И. Ф. полностью не переводилось, существует лишь перевод неск. фрагментов из 2-й и 4-й книг «Книги согласования Ветхого и Нового Заветов» (Иоахим Флорский. Согласование Ветхого и Нового Заветов / Пер.: М. Я. Якушина; ред.: С. С. Неретина // Антология средневековой мысли. СПб., 2001. Т. 1. С. 509-537).

Подлинные

Среди подлинных сочинений И. Ф. традиционно особо выделяются 3 главных трактата, над к-рыми он работал начиная с 1184 г. и до последних лет жизни. По свидетельству И. Ф., эти трактаты символически связывались им с Лицами Св. Троицы: 1-й трактат, связанный преимущественно с тематикой ВЗ, был посвящен Отцу; 2-й трактат, в к-ром толкуется Откровение Иоанна Богослова - Сыну; 3-й трактат, где излагается учение о Св. Троице и предлагается толкование таинственного смысла Псалтири - Св. Духу (см.: Ioachim Florensis. Psalt. Prefatio). Т. о., 3 сочинения взаимосвязаны и подчинены единому плану, к-рый, впрочем, затемняется из-за многочисленных повторов и отступлений, присутствующих в трактатах.

Иоахим Флорский. Фреска собора св. Анастасии в Санта-Северина, Калабрия. Кон. XVI в.

1. «Liber de concordia (вариант: Liber concordiae) Novi ac Veteris Testamenti» (Книга согласования Нового и Ветхого Заветов; для книг I-IV существует совр. научное издание: Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti. 1983; кн. V доступна лишь в издании XVI в.: Liber concordiae Novi ac Veteris Testamenti. 1519. Fol. 60v - 135v). Работу над трактатом И. Ф. начал во время пребывания в Касамари между 1182 и 1184 гг. На основании того, что в «Завещании» И. Ф. говорит о «Книге согласования» как о законченном трактате, который ему удалось представить папе, исследователи предполагают, что трактат был завершен им либо к 1196 г. (визит к папе Целестину III), либо к 1198 г. (возможный визит к папе Иннокентию) (см.: Daniel R. E. Introd. // Ioachim Florensis. Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti. 1983. P. XXVI). C т. зр. содержания трактат разделяется на 2 практически равные по объему части: книги I-IV и кн. V. В 4 начальных книгах задачей И. Ф. является установить особого рода «соответствие», или «согласование», между ВЗ и НЗ. Он излагает здесь учение о смыслах Свящ. Писания, объясняет понятия «аллегории» и «согласования», предлагает учение о 3 эпохах мировой истории, или 3 «состояниях мира», а также о 3 «сословиях избранных». Т. о., книги I-IV являются «пролегоменами» к кн. V, к-рая посвящена исключительно «духовному толкованию» ВЗ. В 1-м разделе предлагается толкование повествования о творении из библейской кн. Бытие (Ioachim Florensis. Concord. Fol. 60v - 73v); во 2-м разделе толкуются различные повествования из исторических книг ВЗ, начиная с повествования о Всемирном потопе и заканчивая возвращением иудеев из Вавилонского плена (Ibid. Fol. 73v - 106r); в 3-м разделе И. Ф. еще раз обсуждает символическое значение 70 лет Вавилонского плена (Ibid. Fol. 106r - 112v); в 4-м разделе обсуждаются 4 «особые» книги ВЗ: Книга Иова, Книга Товита, Книга Юдифи, Книга Есфири, к-рые И. Ф. считал соответствующими 4 Евангелиям НЗ (Ibid. Fol. 112v - 122v); в 5-м и 6-м разделах рассматриваются большие и малые пророческие книги ВЗ, наиболее детально - Книга пророка Даниила (Ibid. Fol. 122v - 135v).

2. «Expositio in Apocalypsim» (Толкование на Апокалипсис; венецианское издание XVI в. было репринтно перепечатано в 1964; критическое издание трактата отсутствует), наиболее крупное по объему и сложное по содержанию сочинение И. Ф. (подробный обзор содержания см.: Elliott E. B. Horae Apocalypticae, or, a Commentary on the Apocalypse. L., 1847. Vol. 4. P. 374-403). Трактат открывается пространным введением - «Liber introductorius in Apocalypsim» (Вводная книга к Апокалисису; Ioachim Florensis. In Apoc. Fol. 1-26), в котором И. Ф. излагает учение о 3 эпохах мировой истории, толкует образ «семи печатей» и с его помощью объясняет «согласование» ВЗ и НЗ, а также объясняет ряд образов Апокалипсиса. Основной текст «Толкования» разделен на 8 частей. 1-я часть посвящена истолкованию образа семи Церквей (Откр 1-3; In Apoc. Fol. 26-99), во 2-й части И. Ф. обращается к рассмотрению семи печатей (Откр 5-8; In Apoc. Fol. 99-123), 3-я часть содержит объяснение семи труб (Откр 8-11; In Apoc. Fol. 123-153). 4-я, 5-я и 6-я части посвящены рассмотрению образов жены, зверя и дракона, И. Ф. также предлагает толкование семи чаш гнева Божия (Откр 12-18; In Apoc. Fol. 153-209). В заключительных 7-й и 8-й частях рассматриваются образы последних глав Апокалипсиса: победа над зверем, тысячелетнее царство праведных, последняя битва, великий суд и новый Иерусалим (Откр 19-22; In Apoc. Fol. 209-224).

3. «Psalterium decem cordarum» (Десятиструнная псалтирь; критическое издание трактата вышло в 2009 под ред. К.-В. Зельге). В соответствии со свидетельством И. Ф. в предисловии к трактату, работу над ним он начал в мон-ре Касамари, где была написана кн. I, а завершил его «двумя годами позже» (Ioachim Florensis. Psalt. Prefatio). Т. о., трактат был начат ок. 1184 г. и завершен в 1186 г. (ср.: Selge. L'origine delle opere di Gioacchino da Fiore. 1990. P. 112-113). Вместе с тем текстологические исследования Зельге при подготовке критического издания показали, что И. Ф. редактировал и переписывал некоторые части трактата в 90-х гг. XII в., по-видимому окончательно завершив его переработку к 1200 г. (подробнее см.: Selge K.-V. Einl. // Ioachim Florensis. Psalterium decem cordarum. 2009. S. XIII-XXV, LXXVII-LXXXV). Трактат состоит из 3 книг, к-рые тематически связаны между собой образом «десятиструнной псалтири» - муз. инструмента, к-рый И. Ф. считал «ключом» к пониманию тайны Св. Троицы. В 7 разделах кн. I он излагает учение о Троице и полемизирует с кажущимися ему неверными интерпретациями внутритроичных отношений, в частности - отношения Божественных Лиц к единой сущности Божией (Ioachim Florensis. Psalt. S. 18-114). Наиболее крупной по объему и разнородной по содержанию является кн. II, в 1-й части которой И. Ф. излагает учение о «трех родах людей» (миряне, клирики, монахи) и предлагает свое видение христ. духовного пути, по которому различные люди движутся к спасению (Ibid. S. 115-190). Во 2-й части И. Ф. возвращается к изложению учения о Троице, одновременно предлагая толкование нек-рых встречающихся в Псалтири «таинственных чисел» (3, 4, 7, 10 и т. п.). При этом он затрагивает различные историософские темы, в частности, выстраивает последовательности поколений людей начиная от Адама (Ibid. S. 292-340). Также И. Ф. рассматривает метод толкования и различные возможности понимания текстов Свящ. Писания (Ibid. S. 227-267). Кн. III мала по объему, она содержит краткое рассуждение И. Ф. о возникновении псалмопения и его значении в христианской жизни (Ibid. S. 345-355).

К числу др. трактатов И. Ф., признаваемых в наст. время подлинными, относятся (произведения приводятся в порядке написания в соответствии с исследованием Зельге - Selge. L'origine delle opere di Gioacchino da Fiore. 1990. P. 124-125): «De prophetia ignota» (О неизвестном пророчестве, 1184); «De vita sancti Benedicti et de officio divino secundum eius doctrinam» (О жизни святого Бенедикта и о служении Богу по его учению, 1186-1187; опубл.: Baraut. 1951. P. 42-118); «Praefatio super Apocalypsim» (Предисловие к Апокалипсису, 1188-1192; опубл.: Selge. Eine Einführung Joachims von Fiore in die Johannesapokalypse. 1990. S. 102-131); «Intelligentia super calathis, ad abbatem Gafridum» (Толкование [образа] чаш, к аббату Гафриду, 1190-1191; опубл.: De Leo. 1988. P. 135-148); «De articulis fidei» (О догматах веры, 1-я пол. 90-х гг. XII в.); «Dialogi de praescientia Dei et praedestinatione electorum» (Диалоги о предведении Божием и предопределении избранных, 1-я пол. 90-х гг. XII в.); «Enchiridion super Apocalypsim» (Энхиридион к Апокалипсису, 1194-1196); «De ultimis tribulationibus» (О последних бедствиях, 1196; опубл.: Selge. 1993. P. 21-35); «Adversus Judaeos» (вариант названия: «Contra Judaeos»; Против иудеев, 1196-1197); «Tractatus super quattor Evangelia» (Трактат о четырех Евангелиях, 1200-1202). В число подлинных сочинений И. Ф., время написания к-рых с достоверностью неизвестно, входят: «Genealogia» (Генеалогия; возможно, наиболее ранний трактат из созданных И. Ф.; опубл.: Potestà. 2000. S. 91-96); «Apocalypsis nova» (Новый Апокалипсис; краткое толкование Апокалипсиса, предположительно создано И. Ф. в последние годы жизни; не опубликовано); «De septem sigillis» (О семи печатях; опубл.: Wannenmacher. 2005. S. 336-356); «Professio fidei» (Исповедание веры; опубл.: De Leo. 1988. P. 173-175). Описание рукописей и изданий подлинных сочинений И. Ф. было выполнено М. Ривз (Reeves. 1969. P. 512-518), впосл. уточненный обзор изданий, а также исследований, посвященных отдельным сочинениям И. Ф., осуществил Зельге (Selge. 1989/1990).

Особое место в наследии И. Ф. занимает «Liber Figurarum» (Книга фигур; опубл.: Il Libro delle Figure dell'Abate Gioachino da Fiore / Ed. L. Tondelli. Torinio, 1940; т. 1 содержит исследование Л. Тонделли, т. 2 - изображения фигур и комментарии к ним; 2-е исправленное изд.- 1953; в 1990 осуществлено переиздание с предисловием Р. Рускони). Это произведение И. Ф. не является «книгой» в привычном смысле слова, но состоит из занимающих целую страницу, а иногда и разворот, «картин» или «фигур», задачей к-рых является художественно выразить ключевые идеи И. Ф., известные из др. его сочинений. Иногда эти изображения сопровождаются поясняющим текстом, однако главная смысловая нагрузка возлагается именно на рисунок или схему, к-рые призваны сделать интуитивно доступным сложное «мистическое» содержание. Сочинение сохранилось в значительном числе рукописей, к-рые отличаются друг от друга как по содержанию, так и по художественной манере, в к-рой выполнены рисунки «фигур». В наст. время наиболее точно соответствующей первоначальному виду произведения считается оксфордская рукопись XIII в. (Oxford, Corpus Christi College. Ms. 255A). Всего исследователи насчитывают 16 фигур (их список по различным рукописям см.: Reeves, Hirsch-Reich. 1972. P. XXII-XXIII; описание рукописей см.: Reeves. 1969. P. 517; Reeves, Hirsch-Reich. 1972. P. 99-114); тематически они связаны с основными пунктами иоахимовского богословия: учением о Св. Троице и учением о «мировых эпохах», а также с рядом образов из Апокалипсиса. Подробное исследование символики всех фигур и анализ их связи с основными идеями И. Ф. был осуществлен в монографии М. Ривз и Б. Хирш-Райх (Reeves, Hirsch-Reich. 1972. P. 117-260).

И. Ф. также принадлежат: «Soliloquium» (Монолог; трактат не издан; см.: Selge. 1989/1990. P. 34); «Quaestio de Maria Magdalena» (Вопрос о Марии Магдалине; опубл.: De Leo. 1988. P. 157-163); 2 стихотворения (Poemata // Falcone G. Poeti e Rimatori Calabri. [Bologna], 1899. Vol. 1. P. 48-53; ср.: Reeves, Fleming. 1978).

Сохранилось неск. писем И. Ф. (см.: Selge. 1989/1990. P. 31-32): аббату Вальдоненского мон-ря (Domino Valdonensis Dei gratia monasterii abbati // Bignami-Odier. 1937. P. 226-227), другу в г. Мессина (Ad amicum in civitate Messina // ActaSS: Mai. T. 7. P. 132), королю Сицилии Танкреду (Ad regem siciliae Tancredum // Ibidem); «всем верным христианам» (Universis Christi fidelibus // Bignami-Odier. 1937. P. 220-223; авторство И. Ф. сомнительно).

Древо двух пришествий. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 10r)

В различных рукописях встречаются 6 проповедей, принадлежащих И. Ф. (см.: Selge. 1989/1990. P. 33-34): «Sermo in septuagesima: Super flumina Bapilonis» (Проповедь в седмидесятницу: [На псалом] «На реках Вавилонских»; опубл.: De Antoni G. Il Sermo in septuagesima «Super flumina Babilonis»: Diss. Padova, 1990); «Sermo in Natali Domini» (Слово на Рождество Христово; опубл.: Scritti minori di Gioacchino da Fiore. 1936. P. 81-93); «Sermo in die cinerum» (Проповедь в Пепельный день; опубл.: Ibid. P. 94-101); «Sermo in dominica Palmarum» (Проповедь в Вербное воскресенье; опубл.: Ibid. P. 101-103); «Sermo in die Paschali» (Проповедь в день Пасхи; опубл.: Ibid. P. 103-106); «Sermo: Ne timeas Zacharias» (Проповедь [на слова]: Не бойся Захария (Лк 1. 73); опубл.: Scritti minori di Gioacchino da Fiore. 1936. P. 106-108). В 2004 г. было выпущено новое критическое издание всех проповедей И. Ф.

В постановлениях Латеранского IV Собора (1215) в связи с осуждением учения И. Ф. о Св. Троице упоминается его трактат «De unitate seu essentia Trinitatis» (О единстве или сущности Троицы; см.: Mansi. T. 22. Col. 981-982). Считалось, что этот трактат утрачен, однако во 2-й пол. XX в. был обнаружен фрагмент сочинения с таким названием, к-рый Грундманн посчитал принадлежащим И. Ф. (Grundmann. 1969. S. 33; ср.: Selge. 1989/1990. P. 35). Фрагмент был издан А. Мельманом как часть его докторской диссертации (Mehlmann. 1991. S. 385-530), при этом Мельман оспаривал авторство И. Ф. и утверждал, что в действительности фрагмент является извлечением из комментария Гандульфа Болонского к «Сентенциям» Петра Ломбардского (Selge. 1989/1990. S. 35).

Приписываемые и неподлинные

Популярность эсхатологических идей И. Ф. в XIII в. привела к тому, что ему стали приписываться мн. сочинения, гл. обр. содержащие пророчества или их толкование. Эти трактаты создавались учениками и последователями И. Ф. и часто содержат идеи, близкие к его учению, однако в них встречаются и откровенно еретические положения. В число сочинений, приписывавшихся И. Ф., входят: «Super Hieremiam prophetam» (Толкование на пророка Иеремию; о трактате см.: Moynihan. 1988); «Super Esaiam prophetam» (Толкование на пророка Исаию); «Vaticinia de summis pontificibus» (Прорицания о понтификах); «Expositio super Sibyllis et Merlino» (Толкование пророчеств Сивилл и Мерлина); «Oraculum Cyrilli cum expositione abbatis Joachim» (Оракул Кирилла с толкованием аббата Иоахима); «Liber contra Lombardum» (Книга против Петра Ломбардского); «Liber de vere philosophia» (Книга об истинной философии) и другие трактаты (обзор рукописей и изданий см.: Revees. 1969. P. 518-524; ср.: Jordan. 1925. Col. 1430-1431). И. Ф. приписывался также ряд кратких прозаических и стихотворных пророчеств, сохранившихся в средневек. рукописях (их список см.: Reeves. 1969. P. 525-533).

Учение

Хотя попытки систематического представления учения И. Ф. предпринимались (см., напр.: Fournier. 1909), их результаты оспаривались последующими исследователями как неадекватные и искажающие оригинальность идей И. Ф.: «Упорядоченное представление взглядов Иоахима является насилием по отношению к его живой и беспокойной мысли» (Bloomfield. 1957. P. 261; ср.: Buonaiuti. 1931). Традиц. наименование И. Ф. «мистиком» может быть верно лишь в очень условном смысле: хотя он и говорит о собственном мистическом опыте, в сочинениях его задачей не является передача этого опыта, он также практически ничего не пишет о традиционной для мистического богословия этой эпохи теме соединения человека и Бога. И. Ф. может быть назван лишь «социальным» или «историческим» мистиком, поскольку его интересует прежде всего судьба общества в целом, история как сверхличностный процесс.

Применительно к И. Ф. предпочтительнее говорить не о системе богословских взглядов, но об общих богословских «лейтмотивах», постоянно возникающих в различных его трактатах и образующих основу для его частных экзегетических и историософских построений. Эти «лейтмотивы» богословия И. Ф. могут быть условно разделены на 3 группы: учение о Боге Троице; учение об истории, ее смысле и цели (ср.: Bloomfield. 1957); учение о духовной жизни человека, прежде всего - об аскетическом монашеском идеале. При этом последняя группа имеет для него гораздо меньшую важность, чем 2 первые - личный духовный опыт он считал не предметом теоретического познания, но практикой жизни, о к-рой бессмысленно рассуждать в абстрактных категориях и к-рой можно научиться лишь на собственном опыте.

Триадология

Следуя христ. вероучению, И. Ф. исповедовал Единого Бога в Трех Божественных Лицах: «Я исповедую, что Святая Троица, то есть Отец, Сын и Святой Дух, есть единый истинный Бог» (Ioachim Florensis. Professio fidei // De Leo. 1988. P. 173). Представление о единстве и троичности Бога есть первое основание христ. веры: «Прежде всего уразумей, что Бог есть три Лица, полные, целостные и совершенные, так что нужно веровать, что каждое [Лицо] есть полный и совершенный Бог, и все [три Лица] вместе суть один Бог, целиком простой, целиком вечный, целиком живой, целиком невидимый и бесстрастный» (Ioachim Florensis. De articulis fidei. P. 4-5). Учение о Троице, согласно И. Ф., есть «священная тайна», постижение которой дает христианину «всякое познание истины» (Psalt. S. 10). И. Ф., по-видимому, невысоко оценивал роль рационального рассуждения в деле богопознания, считая, что наилучшее представление о «таинствах» Божественной жизни может быть приобретено не в логических понятиях, но в особого рода «образах», емко выражающих истины христ. веры. В области триадологии он наиболее широко использовал по меньшей мере 3 таких образа: образ «десятиструнной псалтири», образ «альфы и омеги», образ 3 пересекающихся кругов (последний образ И. Ф. использовал при триадологическом толковании мировой истории).

Десятиструнная псалтирь. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 8r)

Псалтирь И. Ф. изображал как равносторонний треугольник с усеченной вершиной, в центр к-рого вписан круг (см. фигуру 12 из «Книги фигур» и соответствующие схемы в трактате «Десятистунная псалтирь»). По словам И. Ф., псалтирь символически изображает Троицу, поскольку «она есть единый (unum) инструмент, однако три угла (cornua) в ней не суть нечто одно» (Psalt. S. 51). При этом углы И. Ф. понимал как разворачивающиеся от вершины по сторонам, вслед. чего каждый угол соприкасается с остальными углами своими сторонами, но не сливается с ними. Псалтирь не составляется из 3 вещей, к-рые образуют некую 4-ю вещь, но изначально существует как единое трехстороннее целое. Т. о., псалтирь есть одновременно символ различия и единства (Honée. 2006. P. 121). Круг в середине как раз и призван обозначать это единство, к-рое существует не где-то отдельно от углов, но включено в них. Особый смысл И. Ф. придавал верхнему усеченному углу: он обозначает Отца, «от Которого получают Его собственное бытие (esse, quod ipse est) Сын и Святой Дух: Первый через рождение, Второй через исхождение» (Ioachim Florensis. Psalt. S. 63). Отец есть «первоначальное Лицо» (principalis persona), к-рое является «началом» (principium) Двух других Лиц. Особое внимание И. Ф. уделял согласованию этой схемы с католич. учением о Filioque: в отношении Св. Духа Отец есть «начальное начало» (principium principale), тогда как Сын - «начало от начала» (principium de principio), т. е. Он изводит Св. Духа не Сам, но в едином действии с Отцом (см.: Ibid. S. 75). Т. о., предложенная схема в явном виде содержит учение о единоначалии Отца в Св. Троице.

Образ «альфа и омега» И. Ф. рассматривал во 2-й кн. трактата «Десятиструнная псалтирь» (изображение см.: Ibid. S. 197). Этот образ, основанием к-рого послужили слова Откр 1. 8, в гораздо большей степени, чем предыдущий, связан с явлением Св. Троицы в мировой истории: И. Ф. говорит здесь не о «происхождении» Сына и Духа от Отца, но об их «посылании». В соответствии с его толкованием, в букве «альфа» Отец, «который не посылается» (unus non est missus), есть вершина, а посылаемые Сын и Св. Дух - 2 боковые стороны буквы (Ibid. S. 199). Фигуру «омега» И. Ф. объяснял как символ двойного исхождения Св. Духа: 2 половины обозначают Отца и Сына, а середина - исходящего от Обоих Св. Духа (Ibid. S. 200). Примечательно, что буква «альфа» указывает на нисходящее движение, тогда как буква «омега» - на восходящее. В соответствии с интерпретацией И. Ф., это подчеркивает историческое действие Св. Троицы в мире: откровение Отца в мире через Сына и Св. Духа как начало истории и познание в Св. Духе Отца и Сына как ее цель и конец (Honée. 2006. S. 133).

В целях соотнесения откровения о Св. Троице в ВЗ и в НЗ Лица Св. Троицы на изображениях «альфа» и «омега» также обозначаются И. Ф. при помощи букв из священного имени Божия (YHWH), к-рое И. Ф., следуя транслитерации Петра Альфонси (кон. XI - 1-я пол. XII в.), передавал как IEVE (см.: Petrus Alphonsi. Dialogus // PL. 157. Col. 611; Patschovsky. 2003. S. 84-85). Согласно трактовке И. Ф., в этом имени 1-й слог (IE) обозначает Отца, 2-й слог (EV) - Сына, 3-й слог (VE) - Св. Духа. Единство имени указывает на единство Бога, повторение буквы E - на исхождение Сына и Св. Духа от Отца, повторение буквы V - на Filioque (ср.: Ioachim Florensis. Psalt. S. 343; ср.: Crocco. 1957. P. 220-221).

Соединение онтологического и исторического учения о Св. Троице представляется И. Ф. через концепцию «пяти отношений» (quinque relationes): 1-е отношение - «Отца к Сыну, поскольку один только Отец рождает», 2-е - «Сына к Отцу, поскольку только один Сын рожден», 3-е - «Отца и Сына к Святому Духу, поскольку Оба вместе посылают Его», 4-е - «Сына и Св. Духа к Отцу, поскольку Оба посылаются Им одним», 5-е - «Отца, Сына и Св. Духа к творению, поскольку Три есть Один Творец, Устроитель всего творения» (Ioachim Florensis. Psalt. S. 202). Из этих отношений 1-е - 3-е - вечные тринитарные отношения, 3-е - 5-е - временные отношения, связанные с тварным миром. Согласно И. Ф., временные отношения «подобны» (similes) вечным, поскольку последние являются «причинами» первых. При этом 3-е отношение попадает сразу в обе группы, что подчеркивает важность Лица Св. Духа для спиритуалистической концепции истории И. Ф. (Honée. 2006. P. 135).

Положительное учение о Св. Троице в большинстве случаев формулировалось И. Ф. в полемике с теми взглядами на троичную природу Бога, которые представлялись ему ошибочными или еретическими. Наибольшее внимание в трактатах И. Ф. уделил учению Петра Ломбардского о сущности Божией и ее отношении к Трем Божественным Лицам. Интерес И. Ф. к идеям Петра Ломбардского не был случайностью: во 2-й пол. XII в. «Сентенции» активно обсуждались богословами, причем у нек-рых из них концепции Петра получали негативную оценку, гл. обр. вслед. того, что они воспринимались как привнесение в теологию философских новшеств. Так, Гвальтер Сен-Викторский в соч. «Contra quattor Labyrinthos Franciae» (Против четырех французских лабиринтов, 1178-1179) помещал Петра Ломбардского в один ряд с Петром Абеляром (Ɨ 1142), Петром из Пуатье (Ɨ 1205) и Гильбертом Порретанским (Ɨ 1154). Гвальтер писал о них как о «вдохновленных одним и тем же аристотелевским духом» и упрекал их в том, что при объяснении таинств Троицы и Воплощения они «рассматривали их посредством схоластического легкомыслия (scolastica levitate), изрыгали многие ереси и производили заблуждения» (Gualterus de Sancto Victore. Contra quattor Labyrinthos Franciae / Ed. P. Glorieux // AHDLMA. 1952. T. 19. P. 201).

Внимание И. Ф. в «Сентенциях» привлекло высказывание Петра Ломбардского о том, что сущность Божия есть некая самостоятельная «вещь» (res), не сводимая ни к одной из Ипостасей и не обладающая их свойствами: «Мы говорим о Трех Вещах (т. е. о Трех Лицах.- Д. С.), но при этом исповедуем, что каждое из них есть некая высшая Вещь (т. е. каждое Лицо есть вместе c тем и единая сущность.- Д. С.)» (Petr. Lomb. Sent. I 25. 2. 5); «под именем «сущность» мы понимаем Божественную Природу, которая является общей для Трех Лиц и вся целиком [существует] в отдельных [Лицах] (tota in singulis)» (Ibid. I 5. 1. 1). Характеристика сущности Божией как «общей вещи» не была изобретением Петра Ломбардского; в «Сентенциях» он прямо ссылается на блж. Августина, еп. Гиппонского, приводя цитату из его соч. «О христианском учении»: «Вещи, которыми надлежит наслаждаться,- это Отец, Сын и Святой Дух; и эта же Троица есть некая высшая общая вещь (summa res communisque) для наслаждающихся Ею» (Aug. De doctr. christ. I 5; Petr. Lomb. Sent. I 25. 2. 5).

Следствием такого представления о сущности Божией стал ответ, к-рый Петр Ломбардский давал на вопрос: «Родил ли Отец Божественную сущность, родила ли она Сына, рождена ли сущность сущностью?» (Petr. Lomb. Sent. I 5. 1. 1). По словам Петра Ломбардского, «Божественная сущность не родила сущность (essentia non genuit essentiam). Ведь поскольку Божественная сущность есть некая единая и высшая вещь (una et summa quaedam res), то, если Божественная сущность родила сущность, то окажется, что некая вещь родила саму себя, что совершенно невозможно» (Ibid. 6). Формально это рассуждение Петра Ломбардского призвано прояснить христ. учение о том, что при рождении Сына не происходит «умножения» или «разделения» единой сущности Бога. Однако в нем заложена возможность определенной интерпретации, при к-рой оно окажется противоречащим учению о рождении Сына из сущности Отца.

По-видимому, именно приведенное рассуждение Петра Ломбардского возмутило И. Ф., который в «Исповедании веры» прямо писал, что единородный Сын Божий есть «рожденная мудрость и рожденная сущность (essentia genita)», понимая его рождение как происхождение «Бога от Бога, Света от Света, Мудрости от Мудрости и сущности от сущности (essentia de essentia)» (Ioachim Florensis. Professio fidei // De Leo. 1988. P. 173). В рассуждении Петра Ломбардского он мог видеть опасное смешение логического и онтологического способа рассуждения о Троице. Логически сущность Бога может быть представлена как некая общая абстракция, собирающая в себе общие свойства Лиц Св. Троицы. Однако если эта абстракция обозначается как «вещь», возникает соблазн посчитать, что она не только может мыслиться отдельно от Лиц, но и неким образом реально существует отдельно от Лиц, что приводит к ошибочному признанию существования в Боге не трех Вещей (Лиц), а четырех Вещей (три Лица + сущность).

Понятое т. о. учение о Св. Троице Петра Ломбардского И. Ф. сравнивал с древними ересями Ария и Савеллия. Так, в соч. «Трактат, объясняющий жизнь и учение блаженного Бенедикта» он писал, что надлежит отвергнуть «во-первых, нечестие Савеллия, который отрицал [существование] Лиц; во-вторых, превратность Ария, который разрывал единство [Троицы]; в-третьих, богохульство Петра, который, отделяя единство от Троицы, ввел четверицу» (Ioachim Florensis. De vita sancti Benedicti... // Baraut. 1951. P. 76-77). Сходная схема рассуждения встречается и в «Десятиструнной псалтири», однако уже без упоминания имени Петра Ломбардского. Для пояснения своей мысли И. Ф. использовал здесь символизирующий совершенство образ числа десять (denarium); изложив еретическое учение Ария и Саввелия, И. Ф. продолжает: «О, сколь превратно во всех смыслах исправил их обоих тот, кто сказал, что единая сущность есть как бы некая высшая вещь, общая для трех Лиц, и притом каждое Лицо по отдельности (singula persona) есть эта Сущность! Ведь это как если бы кто-то обозначил Сущность числом сто, а Лица обозначил тремя числами десять, или, если он не хочет говорить, что Сущность больше каждого Лица, обозначил бы три Лица тремя десятками, а Сущность - четвертой десяткой, как если бы Бог был не Троицей, а четверицей» (Ioachim Florensis. Psalt. S. 341). Свое учение в рамках этого образного ряда И. Ф. выражал так: «Одна десятка относится к Отцу, одна десятка - к Сыну, одна десятка - к Святому Духу, а тридцать - разом (simul) к Троице» (Ibid. S. 342). По-видимому, И. Ф. имел здесь в виду не сложение в нумерическом смысле, но «соотвествие»: хотя число 30 есть «собрание» (collectio) трех десяток, оно вместе с тем есть единое и реальное число, поэтому «Троица есть совершенный Бог и каждое из Лиц есть совершенный Бог» (Ibid. S. 343).

Истинное и ложное учение о Троице. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIV в. (Б-ка земли Саксония, Дрезден. Ms. lat. A 121. Fol. 89r)

Представление И. Ф. о ложном и истинном учениях о Св. Троице было графически изображено им в «Книге фигур» (фигура 13; описание см.: Reeves, Hirisch-Reich. 1972. P. 212-223). Верхняя часть рисунка отображает учение самого И. Ф.: круглый водный бассейн есть единая Божественная сущность, в нем написано слово «Pater» (Отец), т. е. сущность Божия есть сущность Отца, от Которого становятся причастны этой сущности происходящие от Него Сын и Св. Дух. Три Лица Троицы изображены здесь в виде исходящих из круга 3 потоков воды. Ниже в виде одной линии изображена ересь Савеллия, сливавшего Лица; далее в виде 3 линий различной длины - ересь Ария, отрицавшего единосущее Лиц. Наконец, в нижней части рисунка изображен еще один круг, символизирующий Божественную сущность, однако этот круг замкнут и потоки существуют как бы сами по себе, слово «Отец» в круге отсутствует. Т. о., в данном случае это уже не сущность Отца, а некая отдельная «общая сущность»; как гласит надпись на рисунке, в соответствии с этим мнением «сущность есть некая высшая вещь, общая для Трех Лиц, не рождающая, не рожденная и не происходящая» (см.: Honée. 2006. P. 108). На схеме, изображающей «истинное» учение о Св. Троице никак не отображено католич. учение о Filioque: из Божественной сущности (сущности Отца) «истекают» Отец, Сын и Дух как Лица, «потоки» Отца и Сына сливаются в начале, что может символизировать рождение Сына от Отца, однако из Лица Сына не «истекает» Св. Дух. Т. о., хотя в большинстве сочинений И. Ф. открыто принимает Filioque, данная схема может быть свидетельством в пользу того, что при споре с Петром Ломбардским он исходил из правосл. понимания Св. Троицы.

Исследователи предлагали различные ответы на вопрос о том, что повлияло на формирование учения И. Ф. о Св. Троице (обзор гипотез см.: Honée. 2006.). Один из возможных ответов заключается в том, что на И. Ф. оказала влияние его близость в ранние годы жизни к греческим монахам, в монастырях которых он благодаря своему знанию греческого языка мог познакомиться с триадологическими сочинениями вост. отцов Церкви и церковных писателей. Хотя никаких отсылок к сочинениям вост. отцов в его трактатах нет, прослеживаются явные параллели между его представлением о Св. Троице и правосл. триадологией эпохи триадологических споров III-IV вв. Используемая И. Ф. на рисунке символика «водного бассейна» или «источника» встречается, напр., у свт. Афанасия I Великого, еп. Александрийского, к-рый соотносит этот образ с пониманием Отца как единого начала божества (Πατὴρ, ὡς ἀρχὴ, κα πηγή - Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 28). По словам свт. Афанасия, «едино Божество Троицы, познаваемое из одного Отца» (μία τῆς Τριάδος ἡ θεότης, ἐξ νὸς τοῦ Πατρὸς γινωσκομένη). Т. о., божество не является чем-то четвертым и не прибавляет никакого нового содержания к сущности Божией, совершенным образом существующей в каждом Лице, однако имеющей своим началом Отца. В приписывавшемся свт. Афанасию 4-м Слове против ариан мысль об Отце как едином источнике Божественной сущности выражается еще более ясно: «Есть единое начало Божества (μία ἀρχὴ θεότητος), а не два начала... Из этого начала происходит по природе (φύσει) Сын Слово, не как другое начало, само по себе существующее... дабы не произошло двуначалия и многоначалия» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 4. 1). Сходные мысли высказывал свт. Григорий Богослов: «Единая для Трех природа - Бог, единение (ἕνωσις) же - Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, но сопребывая с Ним» (Greg. Nazianz. Or. 42 // PG. 36. Col. 476), а также мн. отцы позднейших веков.

Именно понимание сущности Бога как сущности Отца лежит в основании рассуждений И. Ф. В «Исповедании веры» он говорит, что выражение Никейского Символа веры «Бог от Бога» (Deus de Deo) означает, что Сын рождается от Отца, но, продолжает И. Ф. со ссылкой на блж. Августина (см.: Aug. De Trinit. VII 1), это не означает, что Отец и Сын происходят от «Бога вообще», от «общей сущности Троицы»: «Я исповедую, что Сын происходит из субстанции Отца (esse de substantia Patris), то есть, из нерожденной субстанции, которую греки называют ипостасью (ypostasis), латиняне же Лицом (persona) Отца; но ни в коем случае не из субстанции всей Троицы (non de substantia totius Trinitatis), как из общей... но только из субстанции Отца» (Ioachim Florensis. Professio fidei // De Leo. 1988. P. 173).

Т. о., либо прямо опираясь на идеи вост. тринитарного богословия, либо самостоятельно придя к подобным взглядам, И. Ф. стремился оградить триадологию от рационального обособления Божественной сущности как некой «вещи», существующей самостоятельно, вне и до Божественных Лиц. Вместе с тем он, по-видимому, не до конца понимал введенное капподакийцами в тринитарное богословие различие между сущностью и ипостасью, на к-рое среди прочих источников опирался Петр Ломбардский. Так, в приведенной цитате из «Исповедания веры» И. Ф. прямо отождествляет сущность (субстанцию) и ипостась применительно к Отцу, хотя далее говорит, что не существует двух субстанций Отца и Сына, но есть лишь одна субстанция (Ibidem). У И. Ф., как и у нек-рых других совр. ему лат. авторов, напр. Рихарда Сен-Викторского († 1173), термин «субстанция» употребляется как в значении «сущность», так и в значении «ипостась» (или «лицо», persona), причем различие между этими категориями иногда проводится не вполне корректно (Рихард говорил о «рожденной субстанции», в то же время утверждая, что два Лица - это одна субстанция; см.: Richardus de Sancto-Victore. De Trinitate. VI 22 // PL. 196. Col. 986-987). Это приводит к терминологической неточности, аналогичной той, к-рая на Востоке была преодолена благодаря детально разработанному представителями каппадокийской школы учению о различии сущности и ипостаси (подробнее см. в статьях: Ипостась, Сущность).

Совр. исследования текстов Петра Ломбардского показали, что И. Ф., исходя из радикально интерпретированных и не всегда правильно понимаемых им высказываний Петра Ломбардского о Божественной сущности, приписал Петру еретическое учение о «четвертой вещи», к-рое сам Петр нигде не развивал. Вместе с тем, хотя понимание учения И. Ф. о соотношении сущности и Лиц осложняется неточностью в терминологии, в целом его позиция не противоречит как действительной позиции Петра Ломбардского, так и правосл. учению о Св. Троице: некорректно говорить о рождении «сущности от сущности» (essentia de essentia), поскольку при рождении Божественная сущность не умножается в нумерическом смысле; нельзя говорить о происхождении Отца, Сына и Св. Духа от некой «общей сущности» Св. Троицы; однако правильно говорить о рождении субстанции от субстанции (substantia de substantia) в смысле рождения Ипостаси от Ипостаси, или Лица от Лица «по сущности» (substantialiter), т. е. так, что рожденный Сын и изведенный Дух единосущны рождающему и изводящему Отцу,- не благодаря тому, что все три Лица происходят от «общей сущности», но благодаря тому, что Лица едины по сущности.

Учение о Св. Троице И. Ф. в связи с его нападками на Петра Ломбардского стало предметом специального рассмотрения на IV Латеранском Соборе (см.: Mansi. T. 22. Col. 981-986). В соответствии со 2-м постановлением Собора, озаглавленном «De errore abbatis Ioachim» (О заблуждении аббата Иоахима), написанная против Петра Ломбардского книга И. Ф. подлежала осуждению: «Мы осуждаем и отвергаем книжицу, или трактат, который издал аббат Иоахим против учителя Петра Ломбардского о единстве или сущности Троицы» (Ibid. Col. 981-982). Излагая содержание этого трактата, участники Собора отмечали, что в нем И. Ф. называл Петра Ломбардского «еретиком и безумным из-за того, что тот написал в своих «Сентенциях», а именно, что Отец, Сын и Святой Дух суть некая высшая Вещь (summa res), каковая не является ни рождающей, ни рожденной, ни производящей» (Ibidem). По словам соборного постановления, И. Ф. полагал, что Петр Ломбардский учил не о Троице, но о четверице в Боге, т. е. о трех Лицах и об общей сущности как о чем-то четвертом, не тождественном ни одному из Лиц. В споре Иоахима с Петром Собор однозначно принял сторону последнего: «Мы вместе с Петром веруем и исповедуем, что есть одна высшая Вещь, непостижимая и невыразимая, каковая воистину есть Отец, Сын и Святой Дух, три Лица вместе и каждое из Них в отдельности» (Ibid. Col. 983). В Боге наличествует лишь троичность, а не четверичность, «поскольку каждое из трех Лиц есть эта Вещь, то есть [каждое есть] Божественная субстанция, сущность или природа» (Ibidem).

Учение И. Ф. было интерпретировано Собором как учение о том, что в Боге вообще нет общей сущности, т. е. существуют лишь три Лица, условно объединяемые в некое единство: «Он полагал, что единство является не истинным и подлинным (vera et propria), но как бы собирательным и образным (collectiva et fimilitudinaria), подобно тому как многие люди называются одним народом или многие верующие - одной Церковью» (Ibid. Col. 983-984). Т. о., акцент был сделан не на учении И. Ф. о том, что сущность не может быть признана реально существующей вне Ипостасей, а на том, что он якобы считал сущность «складывающейся» из Ипостасей. Подобная интерпретация учения И. Ф. как некой версии ереси тритеитов плохо согласуется с его сохранившимися текстами, хотя участники Собора могли найти некие основания для этого в осужденном ими не сохранившемся до наст. времени трактате «О единстве или сущности Троицы».

Предложенная на Соборе интерпретация взглядов И. Ф. закрепилась в богословской традиции и впосл. католич. богословы понимали его взгляды именно как учение о реальной троичности без реального единства. В частности, Фома Аквинский посвятил небольшое соч. «Expositio super primam et secundam Decretalem» (Толкование первой и второй декреталии) анализу первых 2 постановлений Латеранского Собора (см.: S. Thomae Aquinatis. Opuscula theologica. Taurini, 1954. Vol. 1. P. 427-431). Рассматривая учение И. Ф., Фома отмечал: «Иоахим, аббат Флорского монастыря, неверно понимал слова упомянутого учителя (т. е. Петра Ломбардского.- Д. С.), будучи невежественным в отношении тонких догматов веры (in subtilibus fidei dogmatibus rudis), и посчитал учение упомянутого учителя Петра еретическим, обвинив его в том, что он ввел четверицу в учение о Боге» (Ibid. P. 428). Обсуждая далее учение И. Ф., Фома повторяет заключение Собора и обвиняет его в том, что он понимал сущность Божию не как нечто реальное, но как воображаемое коллективное понятие (см.: Di Napoli. 1979. P. 665-668). По мнению Фомы, И. Ф. тем самым по неразумию впал в арианскую ересь, впрочем, без опасности для самого себя, поскольку не упорствовал в ней (non pertinaciter), но заранее согласился подчинить свои взгляды мнению апостольского престола (Ibid. P. 668-669).

Наиболее внимательно, хотя и критично ко взглядам И. Ф. отнесся Бонавентура (Ɨ 1274). Он верно увидел корень спора между И. Ф. и Петром Ломбардским в том, что слово «вещь» применительно к Лицам и к сущности у Петра Ломбардского употреблялось в различных смыслах, тогда как И. Ф. не смог или не захотел это понять. Так, в «Комментарии» к «Сентенциям» Петра Ломбардского Бонавентура отмечал: «Надлежит сказать, что Иоахим рассуждал неверно и его рассуждение неубедительно, поскольку в первом смысле вещь понимается как вещь природы (res naturae), а во втором смысле она понимается как сама Божественная природа (ipsa natura divina)» (Bonav. In Sent. II 1. 5). Эта природа, согласно Бонавентуре, обозначается как нечто одно, однако реально существует в трех Суппозитах, т. е. в трех Ипостасях (подробнее см.: Di Napoli. 1979. P. 669-672).

Иоанн Дунс Скот († 1308), рассматривая триадолгическую концепцию И. Ф. и реакцию на нее Латеранского Собора, утверждал, будто И. Ф. учил, что «в Боге есть три вещи и нет никакой одной вещи» (in divinis sunt tres res, et nulla una res in eis - Ioannes Duns Scotus. Lectura I 5. 1. 1 // Idem. Opera omnia. Vat., 1960. Vol. 16. P. 414). Т. о., к нач. XIV в. подлинное триадологическое учение И. Ф. оказалось окончательно замещено радикальной интерпретацией некоторых его тезисов, предпринятой богословами Латеранского Собора.

Экзегетика

Учение об истории человечества, являющееся смысловым центром иоахимовского богословия и приобретшее впосл. наибольшую известность, излагается И. Ф. при толковании книг Свящ. Писания и событий библейской истории, поэтому для его верного понимания необходимо иметь представление о тех экзегетических принципах, к-рыми руководствовался И. Ф. Хотя в его сочинениях встречаются указания на то, что правильное понимание того или иного места Свящ. Писания открывалось ему Самим Богом в «мистических откровениях», он вместе с тем пишет и об определенном методе работы с текстом Писания, к-рый позволял ему находить скрытые в библейских книгах «таинственные» смыслы.

Наибольшее значение для понимания экзегетических принципов И. Ф. имеет разрабатывавшееся им в ряде сочинений учение о «двенадцати пониманиях» (intelligentiae), т. е. 12 способах толкования текста Свящ. Писания. Два первых способа - это историческое (historicum) и нравственное (moralis) понимания, связанные с буквой рассматриваемого текста. Далее следуют: тропологическое понимание, как бы «переводящее» от букв. понимания к духовному; созерцательное, посредством к-рого человек «устремляется к тому, что происходит от Духа Божия» и начинает видеть духовный смысл Писания; анагогическое, возводящее человека к вершине созерцания, в к-ром все сказанное в Писании понимается в связи с наивысшим Началом всего - Богом. Следующие 7 способов И. Ф. считает разновидностями «типического» способа (typice), при использовании к-рого сопоставляются различные исторические события, находящиеся между собой в особой связи, т. е. «соответствующие» друг другу (Ioachim Florensis. Psalt. S. 237-249). Именно этот способ толкования Свящ. Писания И. Ф. использовал при разработке своей концепции мировой истории.

Круги Иезекииля. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 16v)

Применение всех 12 способов И. Ф. демонстрирует на примере ветхозаветных образов Авраама, Сарры и Агари (см.: Быт 21. 1-21). В историческом смысле Агарь обозначает «некую замужнюю женщину», а Сарра - «некую богобоязненную женщину, освобожденную от супружества, которая служит Богу в своем сердце»; в нравственном смысле «в служанке показана забота о плотских вещах, а в свободной - благочестивая жизнь и добрая воля» (Ioachim Florensis. Psalt. S. 237). В тропологическом смысле «Авраам обозначает учителя Церкви, законной женой которого является духовное понимание, а наложницей - буква [Писания]» (Ibidem). В созерцательном смысле «Авраам обозначает духовного мужа, то есть совершенного монаха или отшельника, служанка - деятельную жизнь, Сарра - созерцательную жизнь» (Ibid. S. 238). В анагогическом смысле «Авраам обозначает Бога Отца, служанка - земной Иерусалим... свободная - горний Иерусалим» (Ibid. S. 239). Далее И. Ф. предлагает 6 типических толкований: 1) Авраам - иудейские первосвященники, Агарь - израильский народ, Сарра - левиты; 2) Авраам - епископы, Агарь - миряне, Сарра - клирики; 3) Авраам - начальники пустонножительства, Агарь - церковный народ, Сарра - монахи; 4) Авраам - иудейские первосвященники и греч. епископы, Агарь - иудейская синагога, Сарра - греч. Церковь; 5) Авраам - иудейские первосвященники и греческие епископы, Агарь - иудейская синагога, Сарра - лат. Церковь; 6) Авраам - епископы, Агарь - существующая труждающаяся Церковь, Сарра - буд. покоящаяся Церковь (Ibid. S. 243-244). Наконец, в 7-м типическом смысле «Авраам обозначает Бога Отца со всеми епископами, которые были от начала мира до конца... служанка - всю Церковь избранных от начала и до конца... свободная - вышний Иерусалим, который есть мать всем нам» (Ibid. S. 248-249; ср.: Гал 4. 26).

Нередко тропологический, созерцательный и анагогический методы И. Ф. объединял под общим именем аллегорического или аналогического метода - способа усмотрения через земные вещи и события высших духовных реальностей. Этот метод И. Ф. использует при соотнесении лиц и событий библейской истории с содержанием христ. богословия, напр., с учением о Св. Троице. Так, «с аналогической точки зрения Авраам обозначает Бога Отца, Исаак - Сына, Иаков - Духа Святого; Захария означает Отца, Иоанн - Сына, человек Иисус Христос - Святого Духа» (Ioachim Florensis. Concord. II 3).

Особое место среди способов анализа текста Свящ. Писания занимает метод поиска «соответствий», к-рый И. Ф. называл «согласованием» (concordia). Сущность этого метода И. Ф. описывал в «Книге согласования Нового и Ветхого Заветов» восторженно-мистическим языком: «То понимание, которое зовется согласованием, похоже на длинную дорогу, простирающуюся из пустыни к городу, проходящую через низинные места, в которых путешественник сомневается, вступил ли он на прямой путь, но в то же время проходящую и через горные кряжи, с которых он может увидеть лежащее впереди и позади... Такой путь... имеет свои остановки, обозначенные определенными рубежами. Очевидно, рубежи эти следует рассматривать различными способами, а именно в широком и узком смысле; то есть сообразно большим временам, а также сообразно средним и малым, потому что все исчисляется числом поколений и особенностями времен» (Ibid. 4). Верное применение принципа согласования, по убеждению И. Ф., позволяет определенным образом «наложить» друг на друга события ВЗ и НЗ, а благодаря этому - увидеть соответствующие друг другу события, совершавшиеся в разные эпохи мировой истории, и предсказать события будущего. Наиболее ярким примером использования такого толкования является объяснение И. Ф. 7 дней творения применительно к каждой из 3 эпох мировой истории (Ibid. V), а также толкование различных образов Откровения Иоанна Богослова.

Т. о., 2 основных метода толкования Свящ. Писания (аналогический и поиск «соответствий») задают 2 измерения «теологии истории» И. Ф.- аналогия показывает «вертикальную» связь между событиями этого мира и вечной Божественной жизнью, а «соответствия» устанавливают «горизонтальные» связи внутри исторического процесса.

Историософия и эсхатология

Отправными точками религ. истолкования истории для И. Ф. были идея «соответствия» и учение об откровении Св. Троицы в мировой истории. Применяя последовательно обе концепции, И. Ф. строил собственную «теологию истории», охватывающую весь ее ход от Адама и до конца мира. По мысли И. Ф., хотя Отец, Сын и Св. Дух суть единый Бог, можно выделить некие особые «действия» по отношению к творению, характерные для каждого из трех Лиц. Бог специально устроил процесс мировой истории так, чтобы через его изучение можно было постичь троичность Бога.

В основании историософии И. Ф. лежит разделение всей мировой истории на 3 эпохи, или на 3 «состояния» (status), каждое из к-рых связано с одним Лицом Св. Троицы. При этом в каждой эпохе И. Ф. выделял 3 особые временные точки, связанные с теми или иными историческими персоналиями, наиболее ярко представляющими эту эпоху: зарождение, или начало (exordium, iniciatio); плодоношение, или расцвет (fructificatio); упадок (defectio), завершающийся концом эпохи (consumatio, finis). Для каждого времени также характерен особый род, или сословие (ordo), людей, к-рые наиболее точно отображают его.

Согласно учению И. Ф., 1-я эпоха «началась от Адама, была плодоносной от Авраама до Захарии (отца Иоанна Предтечи- Д. С.), завершилась во Христе». Эта эпоха отождествляется им с ВЗ, во время которого преимущественным образом являлся Отец, «ибо в это время многократно и многообразно Бог Отец говорил отцам в пророках» (ср.: Евр 1. 1). Признаком этого времени было плотское обрезание, предписывавшееся законом; вся эта эпоха проходила «в исполнении заповедей закона». В это время господствующим являлось сословие вступающих в брак (ordo coniugatorum) людей, к-рых И. Ф. также называл «мирскими» (laici) людьми, или людьми, живущими по плоти (secundum carnem).

Вторая эпоха, по мысли И. Ф., «началась от [царя] Озии, была плодоносной от Захарии до сорок второго поколения [после него], получила завершение в наше время (т. е. во время жизни И. Ф.- Д. С.)». Этой эпохе соответствует НЗ, дарованный Вторым Лицом Св. Троицы: «В это время Сын явственно явился миру и Своим евангельским учением обратил к Себе множество язычников». В это время люди живут в подчинении евангельскому закону и благодати, поэтому они одновременно являются и плотскими, и духовными. Преимуществом обладает сословие священников, поскольку именно им доверено от Бога «возвещать Слово Божие» и приводить людей к вере во Христа.

Третья эпоха «берет начало от блаженного Бенедикта, начала приносить плод через сорок два поколения после него... а завершена будет при конце мира (in consumatione saeculi)». Это - эпоха Св. Духа, поскольку люди уже не служат букве Писания, но понимают его глубинный смысл благодаря «духовному уразумению» (sub spirituali intellectu); Св. Дух учит их «всякой истине», они ведут жизнь «по духу». Господствует в это время сословие монахов (ordo monachorum), поскольку именно они в наибольшей мере устремлены к духовному созерцанию (И. Ф. неоднократно излагает представленное учение о 3 эпохах в разных трактатах; см., напр.: Ioachim Florensis. Concord. I 4; II 4; In Apoc. Fol. 5-6).

Т. о., процесс мировой истории И. Ф. понимал как поступательное движение к духовному совершенству, происходящее под водительством трех Лиц Св. Троицы поочередно. Для каждой из 3 эпох И. Ф. выделял множество характеристик, призванных подчеркнуть ее своеобразие: «Первое состояние было в знании, второе - в силе мудрости, третье - в полноте уразумения; первое - в цепях раба, второе - в служении сына, третье - в свободе; первое - в предвосхищении, второе - в действии, третье - в созерцании; первое - при свете звезд, второе - при свете зари, третье - при полном дневном свете... Итак, первое состояние относится к Отцу, Который есть Творец всего и потому началось от первого родителя (т. е. от Адама.- Д. С.); второе - к Сыну, Который соизволил воспринять нашу нечистоту (limum), чтобы исправить положение первого человека; третье - к Святому Духу, о Котором апостол говорит: где Дух Господень, там свобода» (Concord. V 84).

Учение о 3 эпохах было схематично представлено И. Ф. или кем-то из его ближайших последователей на известном изображении из «Книги фигур», традиционно называемом «Тринитарные круги» (фигура 11; описание см.: Reeves, Hirisch-Reich. 1972. P. 192-198). Эта схема показывает ряд важных особенностей тринитарной историософии И. Ф., не всегда очевидных из его рассуждений. Три больших круга обозначают три Лица Св. Троицы, их пересечение указывает на то, что, как Лица связаны единством сущности, так и эпохи мировой истории существуют не независимо друг от друга, но тесно взаимосвязаны: 2-я эпоха «зарождается» внутри 1-й; 3-я - внутри 1-й и 2-й; 3 эпохи «во всем взаимосвязаны (coherentia sibi), так что одна кажется рождающейся из другой и рожденное является подобным родившему» (Ioachim Florensis. In Apoc. Fol 37). Неслучайна и символика цветов на изображении: зеленый цвет символизирует надежду, добродетель эпохи Отца; синий - веру, свойственную эпохе Сына; красный - любовь, характеризующую эпоху Св. Духа (West, Zimdars-Swartz. 1983. P. 21). Наконец, схема призвана показать совместимость учения о 3 эпохах с традиц. церковным учением о 2 Заветах: граница между ними проходит посередине круга Сына, Который соединяет в себе оба Завета, присутствуя в ВЗ как ожидаемый Мессия и в НЗ как явившийся.

Три эпохи соотносятся между собой по принципу «соответствия»: лица и события, занимавшие некое место в одной эпохе, как бы «накладываются» на др. эпоху и соотносятся с лицами и событиями, наделенными тождественным «духовным смыслом». При этом «между вторым и третьим состоянием есть такое же соответствие, которое есть между первым и вторым» (Ioachim Florensis. Concord. II 2). Поскольку 1-я и 2-я эпоха уже завершились, их интерпретация при помощи «духовного понимания» позволяет увидеть все соответствия между ними, к-рые затем могут быть «пророчески» перенесены на начинающуюся 3-ю эпоху. Хотя события каждой из эпох аналогичны, они обладают разным достоинством: «совершенство» происходящего возрастает от 1-й эпохи к 3-й; поскольку 3-я эпоха есть эпоха Св. Духа, в соответствии с католич. учением исходящего от Отца и Сына, она как бы сводит в себе 2 предыдущие эпохи, и с ее завершением мировая история предстанет единым целым, отображающим единство Бога.

Тринитарные круги. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 7v)

Желая доказать ортодоксальность своего учения о 3 эпохах, И. Ф. предлагал различные способы его совмещения с традиц. для святоотеческого богословия представлением о том, что история человечества разделяется на 2 части (до пришествия Сына Божия и после Его пришествия), а также с учением блж. Августина о 3 «положениях» человечества (до закона, под законом, под благодатью). Согласно И. Ф., наряду с 3 эпохами можно говорить о 5 «временах» (tempora), к-рые распределяются следующим образом: 1-е - до закона, 2-е - под законом, 3-е - под буквой Евангелия, 4-е - в духовном уразумении, 5-е - в полноте боговидения (см.: In Apoc. Fol. 5-6; ср.: West, Zimdars-Swartz. 1983. P. 61). И. Ф. специально отмечал, что обычно церковные писатели говорят о 3 «временах»: до закона, под законом и под благодатью, однако он, руководствуясь своим учением о Св. Троице, предпочитает разделить последнее «время» на два и добавить еще одно, небесное «время» буд. жизни, хотя оно и не является уже «временем» в строгом смысле слова. Пять времен, по его мнению, также соотносятся с Лицами Св. Троицы, однако особенным образом: Отцу, Сыну и Св. Духу соответствуют 3 тройки: 1-е, 2-е, 3-е; 2-е, 3-е, 4-е; 3-е, 4-е, 5-е (обоснование этого см.: West, Zimdars-Swartz. 1983. P. 61-62). Соотнося время ВЗ и время НЗ, И. Ф. отмечал, что два Завета связаны с 2 родами людей: иудеями и язычниками, первые являются образом Отца, а вторые - образом Сына (Ibid. P. 62-63). Эти 2 рода соединяются в единый духовный народ в Церкви, символизируя то, что Св. Дух по католич. учению исходит от Отца и от Сына.

Предсказания И. Ф. о времени завершения эпохи Сына и начала эпохи Св. Духа основывались на подсчете числа поколений людей, живших между «рубежами эпох». Анализируя текст ВЗ, И. Ф. пришел к выводу, что от Адама до Авраама, от Авраама до Озии и от Озии до Христа насчитывается равное число поколений - по 21 поколению. Т. о., полная эпоха Отца (от Адама до Христа) содержит в себе 63 поколения. Соответственно, начинающаяся с Озии эпоха Сына и начинающаяся с Венедикта Нурсийского эпоха Св. Духа по принципу соответствия также должны содержать 63 поколения (Ibid. P. 15). Эти подсчеты позволили И. Ф. и его ученикам называть приблизительную дату конца эпохи Сына и начала «плодоношения» эпохи Св. Духа - 1260 г. Хотя И. Ф. неоднократно подчеркивал, что «конец» здесь не означает полного упразднения, поскольку каждая эпоха сохраняется в последующей, как бы поднимаясь на новый уровень совершенства (наглядно это продемонстрировано с помощью 8-й фигуры из «Книги фигур», обычно называемой «Тринитарное древо»; см. Reeves, Hirisch-Reich. 1972. P. 170-173), его слова впосл. были интерпретированы как предсказание конца «христианской эры» и вслед. этого вызывали возмущение у мн. церковных теологов.

Внутри каждой из 3 эпох И. Ф. проводил дополнительные деления, опираясь на символику числа 7. То, что это число неоднократно встречается в ВЗ и НЗ, является, по мнению И. Ф., свидетельством его осбой важности. Каждая из 3 эпох подразделяется на 7 периодов, охватывающих 9 (3+3+3; символика Троицы) поколений. Эти 7 периодов И. Ф. соотносил с «разграничивающими» их 7 печатями, о к-рых повествуется в Откровении Иоанна Богослова. Опираясь на теорию согласования, И. Ф. находил 7 периодов в ВЗ и НЗ, переход между к-рыми («снятие печати») он связывал с обострением борьбы между истинно верующими в Бога (иудеями в ВЗ, христианами в НЗ) и их различными противниками. Учение о 7 печатях И. Ф. излагал в «Толковании на Апокалипсис», кроме того, им было создано особое сочинение «О семи печатях», в к-ром предлагается несколько отличающееся толкование этого образа (подробный анализ образа 7 печатей и сопоставление 2 трактатов И. Ф. см. в монографии: Wannenmacher. 2005). В ВЗ 7 периодов разграничивались им следующим образом: 1) от Авраама до Моисея - война с египтянами; 2) от Иисуса Навина до царя Давида - война с хананеями; 3) от Давида до прор. Илии - разделение Израиля и гражданские войны; 4) от прор. Елисея до прор. Исаии - войны с ассирийцами; 5) от Иезекииля до Вавилонского плена - борьба с вавилонянами; 6) от возвращения из Вавилонского плена до прор. Малахии - борьба с персами; 7) от прор. Малахии до Иоанна Предтечи и Иисуса Христа - борьба с римлянами и конец 1-й эпохи. В НЗ И. Ф. выделял также 7 периодов: 1) от Рождества Христова до смерти ап. Иоанна Богослова - гонения от иудеев; 2) от смерти ап. Иоанна до имп. Константина I Великого - гонения от римлян; 3) от Константина до имп. Юстиниана - борьба с ересями внутри Церкви; 4) от имп. Юстиниана до имп. Карла Великого - борьба с магометанами и разделение Восточной и Западной Церквей; 5) от Карла до времени жизни И. Ф.- борьба с магометанами в Европе и угнетение свободы Церкви императорами начиная с Генриха I; 6) воцарение антихриста в Риме (новом Вавилоне); 7) «безмолвие» (ср.: Откр 8. 1), упразднение «буквы Писания» и необходимости его толковать, победа над «последним антихристом» и конец 2-й эпохи (Ioachim Florensis. In Apoc. Fol. 6-16).

Учение о 7 печатях И. Ф. рассматривал как своего рода ключ к пониманию тайн Апокалипсиса и описанных в нем эсхатологических событий. В отличие от мн. предшествующих и последующих христ. богословов И. Ф. излагал учение о последних судьбах мира и человека не как некое отвлеченное теоретическое знание. В соответствии с разработанным им особым пониманием исторического процесса, конец мира не был делом отдаленного будущего, но являлся той реальностью, с к-рой предстояло столкнуться если не самому И. Ф., то его ближайшим последователям. Для И. Ф. события, о к-рых повествуется в Откровении Иоанна Богослова, были описанием хода мировой истории с момента зарождения христ. Церкви и до конца этого мира. Предлагая духовное толкование различных образов Апокалипсиса, И. Ф. смело помещал самого себя и свое время внутрь апокалиптических событий.

Эсхатологические представления И. Ф. формировались под сильным влиянием предшествующей лат. экзегетической традиции (это влияние подробно прослежено в монографии: Wannenmacher. 2005), некоторые исследователи говорят в связи с этим также о его связи с греч. традицией интерпретации Апокалипсиса (см.: Clucas. 1977; Alexander. 1980). Вместе с тем вполне оригинальными являются мн. смелые интерпретации эсхатологических образов, в к-рых они связываются с совр. И. Ф. событиями и историческими лицами.

Дракон. Миниатюра из «Книги фигур» Иоахима Флорского. XIII в. (Б-ка колледжа Корпус Кристи, Оксфорд. Ms. 255А. Fol. 7r)

Согласно И. Ф., его время - это время снятия 6-й печати Апокалипсиса; время, непосредственно предшествующее появлению антихриста. Неоднократно обращаясь к рассмотрению этого библейского образа (подробнее см.: Lerner. 1985; Potestà. 2004. P. 286-339), И. Ф., опираясь на слова ап. Иоанна Богослова: «Вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов» (1 Ин 2.18), считал, что антихристами можно назвать ряд правителей, преследовавших и убивавших христиан; при этом каждый последующий «антихрист» оказывается более жестоким гонителем, чем предыдущий. Эти правители отождествляются И. Ф. с головами дракона из Апокалипсиса (Откр 12. 3), а также с 7 головами «зверя багряного» (Откр 17. 3), символизирующими 7 царей, из к-рых «пять пали, один есть, а другой еще не пришел» (Откр 17. 10). 5 «павших» царей-антихристов - это, по словам И. Ф., Ирод, Нерон, Констанций, Магомет, Мельсемут. Один антихрист, к-рый существует - Саладин. Антихрист, к-рый должен прийти в конце 2-й эпохи, отождествлялся И. Ф. со «зверем из моря», к-рый описывается в Апокалипсисе (Откр. 13), а также с последней головой дракона (Откр 12. 3), обозначающего самого диавола, который посылает всех антихристов (см.: Ioachim Florensis. In Apoc. Fol. 9). Связанные с появлением нового антихриста гонения на христиан должны произойти в самом конце 2-й эпохи, т. е. между 1200 и 1260 гг. Однако антихристу не удастся уничтожить всех христиан: в гонениях выстоят особые «духовные мужи» (vires spirituales), т. е. монахи, к-рые после низложения антихриста и суда над Вавилоном (ср.: Откр 15. 1-4; 17. 1 - 19. 21) вступят в 3-ю эпоху Св. Духа, по-видимому отождествляемую И. Ф. с «тысячелетним царством праведников» (ср.: Откр 20. 1-6). В эту эпоху произойдет возрождение Церкви: язычники и иудеи обратятся ко Христу, Западная Церковь соединится с Восточной, все христиане будут наслаждаться миром, покоем и созерцанием (см.: Ioachim Florensis. Concord. II 2. 5; Idem. In Apoc. Fol. 137). Не обращенными в христианство окажутся лишь нек-рые народы, живущие «на краях Земли»; их соберет на последнюю битву с христианами «Гог, последний антихрист» (In Apoc. Fol. 9; ср.: Откр 20. 7). Победа над ним совершится в конце 3-й эпохи, после чего мировая история завершится, а христиане будут вечно царствовать с Христом в небесном Иерусалиме.

Различные варианты религ. периодизации мировой истории разрабатывались христ. авторами и до И. Ф. (подробнее об этом см.: West, Zimdars-Swartz. 1983. P. 30-40), однако его концепция имеет ряд характерных особенностей. Достаточно оригинальна его попытка жестко связать ход мировой истории с тринитарным догматом, т. е. с учением о «трех состояниях мира сообразно трем Лицам Троицы» (Ioachim Florensis. Concord. IV 6), хотя сходные концепции встречались у его современников, напр. у Руперта Дойцского (Ɨ 1129) в трактате «De Trinitate et operibus eius» (О Боге Троице и Его деяниях; см.: СССM. Vol. 21. P. 126-127). Наиболее своеобразным является учение И. Ф. о 3-й эпохе. Традиционным для патристического богословия было представление о центральной роли Боговоплощения в мировой истории. Вслед. этого время между Первым и Вторым пришествиями Иисуса Христа обычно понималось как время царствования Сына Божия, неизменно присутствующего на земле в Своей Церкви. Не довольствуясь этим, И. Ф. на основании триадологической предпосылки о равенстве Лиц Св. Троицы отграничил эпоху Сына от эпохи Св. Духа. Поскольку Св. Дух равен по божеству Отцу и Сыну, «надлежит, чтобы и Он также произвел нечто по Своему образу и подобию, сообразно тому как производил Отец и производил Сын» (Ioachim Florensis. Concord. IV 36). Из приведенной цитаты ясно видно несогласие И. Ф. со святоотеческой традицией: учению о единстве Ипостасей при каждом внешнем (т. е. направленном на творение) действии, коренящемся в догматическом учении о действии как свойстве природы, он противопоставляет учение о различных действиях Ипостасей, которое явно содержит в себе тритеитские коннотации.

Аскетика

Особая важность, которую И. Ф. придавал аскетическому монашескому образу жизни, была прямо обусловлена его концепцией мировой истории. Наступление «эпохи Св. Духа» связывалось им с зарождением и развитием монашества. Учение И. Ф. о монашестве имеет 2 наиболее важных измерения: во-первых, он представил собственную практическую программу реформирования монашеской жизни, реализованную им при основании флорского монашеского ордена (подробнее об этом см.: Wessley. 1991); во-вторых, он предложил духовное толкование значения и цели монашеского пути как применительно к конкретному человеку, так и в общем историческом процессе.

Поскольку созданный И. Ф. устав флорского ордена не сохранился, о нововведениях И. Ф., относившихся к практике монашеской жизни, можно лишь догадываться. Вместе с тем, несомненно, что его устав был направлен на придание большей строгости распространенному классическому монашескому уставу, составленному прп. Венедиктом Нурсийским. И. Ф. с горечью отмечал, что в большинстве совр. ему мон-рей этот устав принимался лишь формально, тогда как на практике допускались многочисленные послабления для монахов. Находя это недопустимым, И. Ф. призывал следовать во всем букве монашеского устава, обосновывая это его богодухновенностью: «Если он (т. е. прп. Венедикт.- Д. С.) говорил не от себя, но от Святого Духа... то кто не согласится, что безрассудны те извратители, которые, живя по этому уставу, упраздняют наиболее суровые повеления устава?» (Ioachim Florensis. In Apoc. Fol. 80; ср.: Concord. V 63). И. Ф. решительно утверждал: «Не тот, кто зовется монахом, получит награду, но тот, кто действительно есть монах» (Psalt. S. 184).

В различных трактатах И. Ф. выделял неск. внешних признаков истинного монашества, к-рые отличают его от ложного монашества: отречение от мира, отказ от любого имущества, абсолютная бедность (Baraut. 1974. Col. 1194). Последний признак И. Ф. ставил особенно высоко: «Среди всех признаков добродетелей, которыми украшено сословие монашествующих, прежде всего надлежит поставить бедную и смиренную жизнь, не оставаясь глухими к словам апостола: мы ничего не принесли в этот мир» (Ioachim Florensis. Tractatus super quatuor Evangelia. P. 53; ср.: 1 Тим 6. 7). Внутренним свойством истинного монаха, по словам И. Ф., является прежде всего чистота сердца: «Не может отрешенно хвалить Бога то сердце, которое занято образами вещей и мирскими попечениями... Тогда будем мы сладостно воспевать в сердце нашем, движимые верой, надеждой и любовью, когда душа наша не будет занята никаким вожделением» (In Apoc. Fol. 183, 172). Вершина монашеского пути и характерная черта истинного монаха - духовное созерцание: «Отличительной особенностью (proprium) монахов является содержание самих себя посредством молчания в тишине созерцания, дабы слышать то, что в них говорит Господь Бог» (Concord. V 62). Верно идущий по монашескому пути отображает в себе жизнь Христа и является наиболее совершенным Его подражателем (In Apoc. Fol. 175).

Поскольку совр. ему монашество было далеко от такого духовного идеала, И. Ф. стремился реализовать его путем создания нового монашеского ордена, к-рый был призван в наступающую 3-ю эпоху Св. Духа соединить всех истинно верующих. Церковь в этот период должна стать «Церковью созерцателей», или «Церковью монашествующих»; истинные монахи возглавят Церковь, т. к. они, в созерцании «соединяясь со Святым Духом, станут единодушными (unus spiritus) с Ним» (Ioachim Florensis. Tractatus super quatuor Evangelia. P. 189).

Влияние

Поскольку И. Ф. не был богословом-схоластом, после него не осталось богословской школы, однако его основные сочинения получили широкое распространение по всей Европе, гл. обр. благодаря тому, что в них содержались ответы на беспокоившие многих эсхатологические вопросы. И. Ф. оставил после себя значительное число книг и множество монахов своего ордена, к-рые переписывали и распространяли его произведения, поэтому популярность его взглядов на протяжении неск. десятилетий после его смерти была чрезвычайно высокой. Вместе с тем, как при жизни И. Ф., так и после его смерти мн. его эсхатологические идеи вызывали неприятие и у богословов-схоластов, которым они казались «невежеством», и у церковного руководства, которое видело в них источник зарождения различных ересей. Однако благосклонное отношение к И. Ф. Римских пап и светских правителей служило надежной защитой его сочинений.

Нежелание церковной администрации осуждать И. Ф. и упразднять созданный им флорский монашеский орден отражено во 2-м постановлении IV Латеранского Собора. Безоговорочно осудив нападки И. Ф. на Петра Ломбардского, папа Иннокентий III от лица Собора специально отметил: «Вместе с тем мы не хотим нанести никакого ущерба Флорскому монастырю, основателем которого был Иоахим... потому прежде всего, что сам Иоахим заповедал, чтобы все его сочинения были переданы нам, дабы они были одобрены или исправлены согласно суждению апостольского престола. Он продиктовал и подписал собственной рукой письмо, в котором твердо исповедал, что придерживается той веры, которой придерживается Римская Церковь» (Mansi. T. 22. Col. 986). Из постановления Собора следует, что, опираясь на «Завещание» И. Ф., папа Иннокентий осудил лишь его учение о Св. Троице настолько, насколько оно противоречило учению Петра Ломбардского, однако однозначно заявил, что сам И. Ф. не должен считаться еретиком. Папа Иннокентий был знаком с сочинениями И. Ф. и даже использовал некоторые иоахимовские идеи и образы в собственных произведениях (см.: Robb. 1993). По-видимому, пророческие идеи И. Ф. не считались в это время чем-то неортодоксальным и потому не были осуждены вместе с его триадологией. Осуждение триадологии И. Ф. на Латеранском Соборе было не столько направлено против него самого, сколько стало знаком папской поддержки учения Петра Ломбардского и философско-схоластической теологии в целом.

То, что в этот период Римские папы не рассматривали И. Ф. как еретика, подтверждают 2 послания папы Гонория III (1216-1227). В 1-м послании, направленном 2 дек. 1216 г. епископу г. Лукка, в диоцезе к-рого был один из мон-рей флорского ордена, папа сообщает, что до него дошли слухи о том, будто этот епископ преследует аббата и монахов мон-ря как еретиков. Цитируя практически дословно заключительную часть постановления Латеранского Собора, папа отмечает, что на Соборе была осуждена лишь книга И. Ф., а не он сам или его орден, поэтому все преследования должны быть немедленно прекращены (текст письма см.: Di Napoli. 1979. P. 677-678). Еще более показательно 2-е послание, которое папа направил 17 дек. 1220 г. архиепископу г. Козенца и епископу г. Бизиньяно, в диоцезах к-рых располагались главные мон-ри флорского ордена. По словам папы, ему сообщили, что на основании осуждения книги И. Ф. на Латеранском Соборе нек-рые решили, что «сам этот аббат, который был отцом и основателем флорского ордена, считается Церковью Божией еретиком». Папа решительно отвергает такое суждение об И. Ф.: «Посредством апостольского повеления мы приказываем... публично возвестить по всей Калабрии, что мы считаем его кафолическим мужем (virum catholicum)» (цит. по: Ibid. P. 678). Несмотря на позднейшую борьбу Папского престола с иохимитами-францисканцами, монахи флорского ордена никогда не воспринимались как еретики или враги Церкви. Основанный И. Ф. орден после его смерти практически не увеличивался по количеству монастырей и монахов, хотя существовал достаточно долго. К кон. XVI - нач. XVII в. мн. его монастыри оказались заброшенными и были упразднены, а оставшиеся по большей части присоединены к бенедиктинскому и цистерцианскому орденам: «После 1632 г. не осталось, по-видимому, ни одного флорского монастыря» (Лобковиц. 2002. С. 58-59).

К сер. XIII в. в целом благожелательное отношение католич. церковной администрации к личности и взглядам И. Ф. стало меняться на противоположное. Главной причиной этого было распространение его идей среди францисканцев, об обстоятельствах которого известно из «Хроники» Салимбене Пармского (Ɨ ок. 1288), в определенный период жизни бывшего горячим сторонником учения И. Ф. По свидетельству Салимбене, он впервые познакомился с идеями И. Ф. во время пребывания в Пизе в 1243-1247 гг. Здесь был некий пожилой аббат флорского ордена, к-рый покинул свой мон-рь, находившийся между Луккой и Пизой, опасаясь, что тот будет разграблен войсками имп. Фридриха II, и унес с собой «все книги, изданные Иоахимом» (Salimbene. Cronica // MGH. SS. T. 32. P. 236). Неизвестно, о каких именно книгах идет речь, однако есть свидетельства, что к этому времени уже появились приписывавшиеся И. Ф. подложные «Толкования» на книги пророков Иеремии и Исаии, а также нек-рые др. неподлинные сочинения, ввиду актуальности их содержания вскоре распространившиеся намного более широко, чем подлинные. Особый интерес у монашествующих вызывала идея И. Ф. о господстве нового ордена монахов в 3-ю эпоху. Францисканцы считали, что это пророчество И. Ф. относится к их ордену; в «Толковании на пророка Иеремию» прямо утверждалось, что нищенствующие монахи сыграют определяющую роль при переходе к новой эпохе.

О том, что учение И. Ф. в 40-х гг. XIII в. стало широко известно среди францисканцев и доминиканцев, свидетельствует появление наименования «иоахимиты» (или иоахиты, лат. ioachita), к-рым обозначали не членов флорского ордена, а вообще различных монахов, усиленно изучавших взгляды И. Ф. По свидетельству Салимбене, к 1248 г. кружок почитателей И. Ф. сложился вокруг францисканского министра Прованса Гуго из Диня (Ɨ 1256): он «был великим иоахимитом и имел все книги аббата Иоахима»; к его келье в мон-ре «собирались многие нотарии, судьи, медики и ученые люди... чтобы послушать, как он рассказывает об учении аббата Иоахима, объясняет Священное Писание и предсказывает будущее» (Ibidem). К числу иоахимитов Салимбене относит также францисканца Иоанна Пармского (Ɨ 1289), впосл. ставшего генералом ордена, и нек-рых др. итал. францисканцев (см.: MGH. SS. T. 32. P. 717). По-видимому, именно через Иоанна идеи И. Ф. стали известны Данте, к-рый в «Божественной комедии» поместил И. Ф. в рай (существует обширная лит-ра, посвященная исследованию влияния И. Ф. на взгляды Данте; см.: Bloomfield. 1957. P. 310-311).

До сер. 50-х гг. XIII в. иоахимитские взгляды беспрепятственно распространялись в францисканском ордене; папа Иннокентий IV (1243-1254) вполне мог оказывать покровительство иоахимитам, поскольку они верили в необходимость борьбы Церкви с имп. Фридрихом II, к-рый в псевдоиоахимитских пророчествах именовался «предтечей антихриста» или даже самим антихристом. Ситуация изменилась после того, как в 1254 г. мон. Герардом (или Герардином) из Борго-Сан-Доннино было выпущено в свет сочинение «Liber introductorius in Evangelium aeternum» (Введение в вечное Евангелие). «Вечным Евангелием» Герард назвал собрание 3 главных сочинений И. Ф., которое должно было открываться созданным Герардом «Введением». С содержательной т. зр. изложенные во «Введении» идеи Герарда отличались от взглядов И. Ф. большей радикальностью: Герард объявлял, что сочинения И. Ф. суть «новое евангелие», книга 3-й эпохи Св. Духа, к-рая должна начаться в 1260 г., тогда как НЗ в это время должен упраздниться; И. Ф., Франциск Ассизский и Доминик де Гусман объявлялись зачинателями новой эпохи. Труд Герарда вызвал возмущение у парижских богословов, к-рые нашли в нем множество заблуждений. Список этих заблуждений был направлен ими Парижскому епископу, к-рый передал дело для рассмотрения Римскому папе. По приказу папы Александра IV (1254-1261) в г. Ананьи была образована особая комиссия, члены к-рой внимательно разобрали все присланные фрагменты, сравнив их при этом с подлинными сочинениями И. Ф. По итогам работы комиссии в кон. 1255 г. папой было направлено 2 мандата в Парижский ун-т: книгу Герарда надлежало уничтожить, сам Герард был сослан (см.: Chartularium Universitatis Parisiensis. P., 1889. T. 1. P. 297-298). Формально никакого осуждения в адрес И. Ф. со стороны папы не прозвучало, однако в сохранившихся документах папской комиссии имеются цитаты из его сочинений, к-рые могли быть теми «выписками» (cedule), к-рые папа также повелел предать огню. Т. о., хотя достоверно известно, что комиссия обнаружила «заблуждения» не только во «Введении» Герарда, но и в сочинениях И. Ф., ни эти сочинения, ни сам И. Ф. папой не были осуждены (подробнее см. в ст. «Евангелие вечное»). По свидетельству Салимбене, книга Герарда имела хождение среди францисканцев и после ее осуждения: так, в 1270 г. ему показали ее знакомые монахи, и он посоветовал предать ее огню, как искажающую подлинное учение И. Ф. (см.: Salimbene. Cronica // MGH. SS. T. 32. P. 457-458).

Возможно, отголоском работы комиссии является единственное офиц. церковное осуждение учения И. Ф., которое произошло в 1260 г. (датировка Манси; по др. версии в 1263) в г. Арле на поместном Соборе. Председательствовавший на нем еп. Арльский Флорентин участвовал в работе комиссии в Ананьи, где, по-видимому, и познакомился с сочинениями И. Ф. Во введении к постановлениям Собора достаточно подробно и корректно излагается учение И. Ф. о 3 эпохах и 3 родах людей, иоахимиты (ioachitici) обвиняются в умалении значения НЗ, в признании недостаточным спасения, совершенного Христом, и в ожидании «нового евангелия» Св. Духа (см.: Mansi. T. 23. Col. 1002-1003). В постановлении также сообщается, что, хотя «евангелие Святого Духа» (т. е. сочинение Герарда) было осуждено Папским престолом, «основания этой чумы не были подвергнуты рассмотрению и не были осуждены, а именно - книги «Согласования» и др. иоахимитские книги (libri Joachitici)» (Ibid. Col. 1003). В связи с этим в 1-м постановлении Собора под угрозой отлучения от Церкви запрещается использовать и читать любые книги И. Ф. и его последователей (Ibid. Col. 1004).

Осуждение Герарда имело крайне негативные последствия для иоахимитов из францисканского ордена. Вскоре после этого, в 1257 г., Иоанн Пармский под давлением папской курии был вынужден оставить пост генерала ордена. Его обвиняли в создании иоахимитских сочинений и распространении идей И. Ф.; по словам Салимбене, из-за приверженности «учению аббата Иоахима он стал ненавистен некоторым министрам, папе Александру IV», а также кард. Джованни Гаэтано (впосл. папа Николай III) (Salimbene. Cronica // MGH. SS. T. 32. P. 301-302). Новым генералом францисканцев стал Бонавентура, к-рый в 1262 г. организовал процесс против Иоанна, в результате к-рого Иоанн был осужден и сослан. Еще одним ощутимым ударом по иоахимитскому движению стало наступление 1260 г., когда в соответствии с пророчествами должна была начаться новая эпоха; то, что эсхатологические ожидания не исполнились, намного уменьшило число сторонников учения И. Ф.

Хотя позиции иоахимитов к нач. 60-х гг. XIII в. были значительно ослаблены, идеи И. Ф. продолжали и позднее с интересом восприниматься миноритами; новый всплеск такого интереса был связан со становлением движения спиритуалов в 70-80-х гг. XIII в. Иоахимитские образы неоднократно появляются в посвященных толкованию Апокалипсиса и раскрытию духовного смысла мировой истории сочинениях спиритуалов Петра Иоанна Оливи (Ɨ 1298), Убертино да Казале (Ɨ ок. 1329), Ангела Кларенского (Ɨ 1337). В их трактатах учение И. Ф. о мировых эпохах и его эсхатологические идеи причудливо переплетаются с представлениями об особой миссии францисканского ордена, призванного открыть новую эпоху Св. Духа и вынужденного противостоять преследующим истинных нищенствующих монахов «антихристам», к-рые нередко отождествлялись с различными противниками спиритуалов, в т. ч. с Римскими папами Бонифацием VIII (1294-1303), Бенедиктом XI (1303-1304) и Иоанном XXII (1316-1334). Центральными мотивами иоахимитской лит-ры францисканцев этого времени становятся критика совр. им папства и упадка церковной жизни; ожидание нового истинного папы, «ангельского пастыря», к-рый восстановит справедливость; политические пророчества, связанные с фигурой «последнего императора» (см.: Leff G. Heresy in the Later Middle Ages. Manchester; N.Y., 1967. Vol. 1. P. 68-83; 122-139; 153-154; 174-179; McGinn. 1971. P. 35-36). Подлинное учение И. Ф. при этом в значительной мере было изменено и забыто: «Чтобы иметь возможность полноценно использовать пророческий авторитет Иоахима для своих религиозно-политических целей, францисканцы были вынуждены вместо плохо пригодных для этого подлинных сочинений И. Ф. приписывать ему другие, которые таинственно указывали бы на события и на лиц XIII века. Метод Иоахима был сохранен, однако его идеи оказались искажены и заглушены» (Grundmann H. Studien über Joachim von Fiore. Darmstadt, 1975. S. 15).

В отличие от пророческих идей И. Ф. его богословские взгляды не вызывали большого интереса у теологов XIII-XIV вв. (подробнее см.: McGinn. 1971); из представителей высокой схоластики наибольшее внимание И. Ф. уделил Фома Аквинский. Это во многом может быть связано с тем, что Фома находился в Париже во время дискуссий о «вечном евангелии» и посчитал необходимым рассмотреть связанные с этим богословские затруднения. В жизнеописании Фомы, составленном в 20-х гг. XVI в. Вильгельмом из Токко, приводится рассказ, свидетельствующий о том, что во 2-й пол. XIII в. И. Ф. воспринимался многими, в т. ч. и Фомой, как виновник возникновения различных ересей: «Поскольку эти еретики (речь идет о представителях религиозного движения спиритуалов.- Д. С.) черпали вдохновение из слов аббата Иоахима... учитель (т. е. Фома.- Д. С.) испросил в некоем монастыре книгу упомянутого аббата и после доставления прочитал ее всю; когда он находил в ней нечто ошибочное или подозрительное, он осуждал это путем подчеркивания [таких мест], запретив читать и принимать все то, что он упразднил своей ученой рукой» (см.: ActaSS. Mart. T. 7. P. 665). Впервые Фома Аквинский упоминает имя И. Ф. в 4-й книге обширного трактата «Scriptum super Sententiis» (Комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского, 1156). Обсуждая здесь вопрос о том, можно ли точно назвать время наступления конца света, Фома дает на него отрицательный ответ, рассматривая при этом ряд противоположных мнений, в т. ч. и связанных с иоахимитским движением (см.: Thom. Aquin. In Sent. IV 43. 1. 3. 2). В частности, Фома специально останавливается на том, существует ли однозначное «соответствие» между ВЗ и НЗ, и отвечает: «Хотя состояние (status - термин И. Ф.- Д. С.) Нового Завета в общем смысле было прообразовано (praefiguratus) посредством состояния Ветхого Завета, совершенно нет необходимости, чтобы одному единичному [событию] соответствовало другое единичное событие, прежде всего потому, что во Христе исполнились все образы (figurae) Ветхого Завета... [это относится] и к высказываниям аббата Иоахима, который, хотя и предсказал при помощи такого рода построений в отношении будущих событий что-то истинное, однако в чем-то ошибся» (Ibidem). Имя И. Ф. встречается также в трактате Фомы «Contra impugnantes Dei cultum et religionem» (Против нападающих на почитание Бога и религию, 1156), где Фома рассказывает о появлении «вечного евангелия», которым, по мнению приверженцев этой книги, «является само учение Иоахима». Точно описывая историческую ситуацию, Фома не говорит, что сам И. Ф. считал свои сочинения «новым евангелием», но указывает, что такой статус им придали нек-рые его последователи, в частности автор «Введения» Герард (см.: McGinn. 1971. P. 38-39). В «Сумме теологии», помимо критики триадологических идей И. Ф., Фома предпринял попытку последовательного опровержения тезиса иоахимитов о том, что новозаветное откровение не длится до конца этого мира, но должно быть прекращено и заменено новым откровением Св. Духа (подробный анализ аргументов Фомы и их связи с учением иоахимитов см.: Benz. 1934; ср.: McGinn. 1971. P. 39-41). Еще более жестко с учением о «новом евангелии» полемизировал Бонавентура, писавший: «После Нового Завета не будет никакого другого завета, и никакое из таинств Нового Завета не может быть устранено, поскольку это вечный Завет» (Bonav. Collationes. 16. 2 // Opera Omnia. Vol. 5. P. 403).

Памятная медаль в честь 800-летия со дня смерти Иоахима Флорского. Аверс. 2002 г.

В XIV - нач. XVI в. подлинные сочинения И. Ф. широкому кругу церковных писателей были практически неизвестны, однако значительный интерес к иоахимитским идеям и пророчествам в монашеской среде сохранялся. Предпринятые М. Ривз и А. де Любаком исследования, задачей которых было выявить основные этапы распространения и развития иоахимитских концепций после смерти И. Ф. (Reeves. 1969; Lubac. 1979, 1981), показали, что иоахимитское влияние прослеживается в трудах известных проповедников Бернардина Сиенского (Ɨ 1444), Винсента Ферье (1419) и Джироламо Савонаролы (Ɨ 1498), у мн. представителей итал. гуманизма, а также у ряда представителей монашеских орденов иезуитов и августинцев-еремитов (Baraut. 1974. Col. 1198; ср.: Baum. 2002. S. 91-94); отголоски эсхатологических построений И. Ф. можно выявить в концепциях некоторых еретических религ. движений этого периода (см.: Jordan. 1925. Col. 1455-1457). Интерес к И. Ф. и иоахимитским идеям проявляли нек-рые деятели Реформации. Так, один из ее вождей, Т. Мюнцер (Ɨ 1525), в письме от 2 дек. 1523 г. писал о своих оппонентах: «Они приписывают мое учение аббату Иоахиму и с большой насмешкой называют его вечным евангелием; из его сочинений я читал только «Толкование на Иеремию», однако не оттуда взял свое учение, но из Слова Божия» (цит. по: Bloch E. Thomas Münzer als Theologe der Revolution. Münch., 1921. S. 142). Имя Иоахима в связи с идеей «вечного евангелия» встречается и у мыслителей Нового времени, напр. у Г. Э. Лессинга (1729-1781). Однако к этому времени имя И. Ф. окончательно стало символом антиклерикальной апокалиптики, он считался одним из средневек. «еретиков», а его подлинные идеи оказались забыты.

Начало научному изучению сочинений И. Ф. было положено в кон. XIX в.; в 1-й пол. XX в. было выпущено неск. научных изданий его сочинений и ряд монографий о нем, гл. обр. силами итал. ученых. Серьезный вклад в изучение обстоятельств жизни и ряда важных пунктов учения И. Ф. был внесен Х. Грундманном, к-рый занимался его наследием более 50 лет начиная с 20-х гг. XX в. Во 2-й пол. XX в. было опубликовано значительное число научных работ, посвященных исследованию жизни, сочинений и учения И. Ф., благодаря которым удалось отделить подлинные сочинения И. Ф. от подложных и опровергнуть значительное число устоявшихся интерпретаций учения И. Ф., к-рые базировались не на его трактатах, а на идеях, развивавшихся его последователями в рамках иоахимитского движения. В 1982 г. в Флорском мон-ре был организован Международный центр иоахимитских исследований, проведший ряд посвященных И. Ф. научных конференций и выпускающий специальный ж. «Florensia», в к-ром публикуются посвященные И. Ф. статьи. В наст. время под эгидой Центра продолжается издание критического собрания сочинений И. Ф.

Соч.: Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti. Venetiis, 1519. Fr./M., 1964r. [= Concord.]; Idem [Liber de concordia Novi ac Veteris Testamenti] / Ed. E. R. Daniel // Transactions of the American Philosophical Society. Phil., 1983. Vol. 73. Pt. 8. [Lib. I-IV]; Expositio in Apocalypsim. Venetiis, 1527. Fr./M., 1964r. [= In Apoc.]; Psalterium decem cordarum. Venetiis, 1527. Fr./M., 1965r; Idem / Hrsg. K.-V. Selge. Hannover, 2009. (MGH. QGGMA; 20) [= Psalt.]; Tractatus super quatuor Evangelia / Ed. E. Buonaiuti. R., 1930. (Fonti per la storia d'Italia; 67); Idem / Ed. F. Santi. R., 2002; De articulis fidei // Scritti minori di Gioacchino da Fiore / Ed. E. Buonaiuti. R., 1936. P. 3-80. (Fonti per la storia d'Italia; 78); Adversus Iudeos / Ed. A. Frugoni. R., 1957. (Fonti per la storia d'Italia; 95); Enchiridion super Apocalypsim / Ed. E. K. Burger. Toronto, 1986. (Studies and Texts; 78); Dialogi de prescientia Dei et predestinatione electorum / Ed. G. L. Potestà. R., 1995; De prophetia ignota: Eine frühe Schrift Joachims von Fiore / Hrsg. M. Kaup. Hannover, 1998. (MGH. Stud. u. Texte; 19); Sermones / Ed. V. de Fraja. R., 2004.

Библиогр.: Russo F. Bibliografia gioachimita. Firenze, 1954; idem. Rassegna bibliografica gioachimita (1958-1967) // Cîteaux. Achel, 1968. Vol. 19. P. 206-214; Hirsch-Reich B. Eine Bibliographie über Joachim von Fiore und dessen Nachwirkung // RTAM. 1957. T. 24. P. 27-44; Mikkers E. Neuere Literatur über Joachim von Fiore // Cîteaux. 1958. Vol. 9. P. 286-293; De Fraja V. Gioacchino da Fiore: Bibliografia, 1969-1988 // Florensia. S. Giovanni in Fiore, 1988. Vol. 2. P. 7-59; Caputano C. Gioacchino da Fiore: Bibliografia, 1988-1993 // Ibid. 1994/1995. Vol. 8/9. P. 45-110; Rainini M. Gioacchino da Fiore: Bibliografia, 1994-2001 // Ibid. 2002/2003. Vol. 16/17. P. 103-163.

Лит.: Hahn Ch. U. Joachim von Floris // Idem. Geschichte der Ketzer im Mittelalter. Stuttg., 1850. Bd. 3. S. 72-175; Martire D. La Calabria sacra e profana. Cosenza, 1878. Vol. 2. P. 70-113; Fournier P. Études sur Joachim de Flore et ses doctrines. P., 1909; Jordan E. Joachim de Flore // DTC. 1925. Vol. 8. Col. 1425-1458; Добиаш-Рождественская О. А. Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись сочинений Иоахима Флорского // ЖМНП. 1913. Ч. 45. № 6. Отд. наук. С. 249-271; Grundmann H. Studien über Joachim von Floris. Lpz., 1927; idem. Neue Forschungen über Joachim von Fiore. Marburg, 1950; idem. Zur Biographie Joachims von Fiore und Rainers von Ponza // DA. 1960. Bd. 16. S. 437-546; idem. Kirchenfreiheit und Kaisermacht um 1190 in der Sicht Joachims von Fiore // Ibid. 1963. Bd. 19. S. 353-396; idem. Lex und Sacramentum bei Joachim von Fiore // Lex et Sacramentum im Mittelalter / Hrsg. P. Wilpert. B., 1969. S. 31-48. (Miscellanea mediaevalia; 6); idem. Ausgewählte Aufsätze. Stuttg., 1977. Bd. 2: Joachim von Flore. (MGH. Schr.; 25/2); idem. Aus der Einleitung zu «Opera minora» Joachims von Fiore // Florensia. 1996. Vol. 10. P. 117-153; Benz E. Joachim-Studien I: Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims // ZKG. 1931. Bd. 50. S. 24-111; idem. Joachim-Studien II: Die Exzerptsätze der Pariser Professoren aus dem Evangelium Aeternum // Ibid. 1932. Bd. 51. S. 415-455; idem. Joachim-Studien III: Thomas von Aquin und Joachim de Fiore // Ibid. 1934. Bd. 53. S. 52-116; idem. Creator Spiritus: Die Geistlehre des Joachim von Fiore // Eranos-Jahrbuch. Zürich, 1956. Bd. 25. S. 285-355; Buonaiuti E. Gioacchino da Fiore: I tempi, la vita, il messaggio. R., 1931; La Piana G. Joachim of Flora: A Crit. Survey // Speculum. 1932. Vol. 7. N 2. P. 257-282; Bignami-Odier J. Notes sur deux manuscripts de la Bibliothèque du Vatican contenant des traités inédits de Joachim de Flore // Mélanges d'archéologie et d'histoire. 1937. T. 54. P. 211-241; Huck J. Chr. Joachim von Floris und die Joachitische Literatur. Freiburg i. Br., 1938; Baraut C. Un tratado inédito de Joaquín de Flore: De vita sancti Benedicti et de officio divino secundum eius doctrinam // Analecta sacra Tarraconensia. 1951. Vol. 24. P. 33-122; idem. Joachim de Flore // DSAMDH. 1974. T. 8. Col. 1179-1201; Bloomfield M. W. Joachim of Flora: A Crit. Survey of his Canon, Teachings, Sources, Biography, Influence // Traditio. 1957. Vol. 13. P. 249-311; Crocco A. La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiore // Sophia. Palermo, 1957. Vol. 25. P. 218-232; Стам С. М. Учение Иоахима Калабрийского // ВИРА. 1959. Вып. 7. С. 328-360; Cohn N. Les fanatiques de l'Apocalypse: Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XIVe siècle. P., [1962]; Hirsch-Reich B. Joachim von Fiore und das Judentum // Judentum im Mittelalter. B., 1966. S. 228-263. (Miscellanea mediaevalia; 4); Daniel E. R. Apocalyptic Conversion: The Joachite Alternative to the Crusades // Traditio. 1969. Vol. 25. P. 127-154; idem. Abbot Joachim of Fiore: The De ultimis tribulationibus // Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of M. Reeves. L., 1980. P. 165-190; idem. The Double Procession of the Holy Spirit in Joachim of Fiore's Understanding of History // Speculum. 1980. Vol. 55. N 3. P. 469-483; Reeves M. E. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism. Oxf., 1969; eadem. Joachim of Fiore and the Profetic Future. L.; N. Y., 1976; eadem. The Originality and Influence of Joachim of Fiore // Traditio. 1980. Vol. 36. P. 269-316; eadem. Joachim of Fiore and the Image of the Apocalypse according to St. John // J. of the Warburg and Courtauld Institutes. L., 2001. Vol. 64. P. 281-295; eadem. Joachimist Christology and Progressive Revelation // Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III. R., 2001. P. 315-326; McGinn B. The Abbot and the Doctors: Scholastic Reactions to the Radical Eschatology of Joachim of Fiore // Church History. Chicago etc., 1971. Vol. 40. N 1. P. 30-47; idem. Joachim and the Sibyl: An Early Work of Joachim of Fiore from Ms. 322 of the Biblioteca Antoniana in Padua // Cîteaux. Achel, 1973. Vol. 24. P. 97-138; idem. Apocalypticism in the Middle Ages: An Historiographical Sketch // Mediaeval Studies. Toronto, 1975. Vol. 37. P. 252-286; idem. Symbolism in the Thought of Joachim of Fiore // Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of M. Reeves. L., 1980. P. 143-164; idem. The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought. N. Y.; L., 1985; idem. Influence and Importance in Evaluating Joachim of Fiore // Il profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquecento. Genova, 1991. P. 15-36; idem. Ratio and Visio: Reflections on Joachim of Fiore's Place in 12th Century Theology // Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III. 2001. P. 27-46; Reeves M. E., Hirsch-Reich B. The «Figurae» of Joachim of Fiore. Oxf., 1972; Wendelborn G. Gott und Geschichte: Joachim von Fiore und die Hoffnung der Christenheit. Lpz., 1974; idem. Die Hermeneutik des Kalabresischen Abtes Joachim von Fiore // Communio Viatorum. Prague, 1974. Vol. 17. P. 63-91; Joachim of Fiore in Christian Thought / Ed. D. C. West. N. Y., 1975. 2 vol.; Clucas L. M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim Da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70. N 2. S. 324-346; Reeves M. E., Fleming J. V. Two Poems Attributed to Joachim of Fiore. Princeton, 1978; Di Napoli G. Gioacchino da Fiore e Pietro Lombardo // Rivista di filosofia neo-scolastica. Mil., 1979. Vol. 71. P. 621-685; idem. Gioacchino da Fiore: Teologia e cristologia // Aquinas. R., 1980. Vol. 23. P. 1-51; idem. Teologia e storia in Gioacchino da Fiore // Storia e messagio in Gioacchino da Fiore. 1980. P. 71-150; Lubac H., de. La posterité spirituelle de Joachim de Flore. P., 1979. T. 1; 1981. T. 2; Alexander P. J. The Diffusion of Byzantine Apocalypses in the Medieval West and the Beginnings of Joachimism // Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of M. Reeves. L., 1980. P. 55-106; Storia e messagio in Gioacchino da Fiore: Atti del I Congresso Intern. di studi gioachimiti. Napoli, 1980; Moltmann J. Christliche Hoffnung: Messianisch oder transzendent?: Ein theologisches Gespräch mit Joachim von Fiore und Thomas von Aquin // Münchener Theologische Zschr. 1982. Bd. 33. N 4. S. 241-260; Schachten W. H. J. Das Verhältnis von philosophischem und biblisch-heilgeschichtlichem Denken im Blick auf Joachims Ablehnung der Metaphysik // Franziskanische Studien. Werl, 1982. Bd. 64. N 1. S. 54-66; N 3/4. S. 193-202; West D. C., Zimdars-Swartz S. Joachim of Fiore: A Study in Spiritual Perception and History. Bloomington, 1983; Lerner R. E. Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore // Speculum. Camb. (Mass.), 1985. Vol. 60. P. 553-570; idem. Joachim von Flore // TRE. 1988. Bd. 17. S. 84-88; L'età dello Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore e nel gioachimismo medievale: Atti del II Congresso Intern. di studi gioachimiti / Ed. A. Crocco. S. Giovanni in Fiore, 1986; De Leo P. Gioacchino da Fiore: Aspetti inediti della vita e delle opere. Soveria Mannelli, 1988; Moynihan R. B. Joachim of Fiore and the Early Franciscans: A Study of the Commentary «Super Hieremiam»: Diss. / Yale Univ. [New Haven], 1988; Selge K.-V. Elenco delle opere di Gioacchino da Fiore // Florensia. 1989/1990. Vol. 3/4. P. 25-35; idem. Eine Einführung Joachims von Fiore in die Johannesapokalypse // DA. 1990. Bd. 46. S. 85-131; idem. L'origine delle opere di Gioacchino da Fiore // L'attesa della fine dei tempi nel Medioevo: Atti della settimana di studio 5-9 settembre 1988 / Ed. O. Capitani, J. Miethke. Bologna, 1990. P. 87-132; idem. Ein Traktat Joachims von Fiore über die Drangsale der Endzeit: «De ultimis tribulationibus» // Florensia. 1993. Vol. 7. P. 7-35; idem. Trinität, Millenium, Apokalypse im Denken Joachims von Fiore // Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III. 2001. P. 47-69; idem. Die Stellung Joachims von Fiore in seiner Zeit: Trinitätsverständnis und Gegenwartsbestimmung // Ende und Vollendung: Eschatologische Perspektiven im Mittelalter / Hrsg. Ed. J. A. Aertsen, M. Pickavé. B., 2002. S. 481-503. (Miscellanea Mediaevalia; 29); idem. La edición crítica de las «Opera omnia» de Joaquín de Fiore // Anuario de Historia de la Iglesia. Pamplona, 2002. Vol. 11. P. 89-94; Thomas H. M. Joachim de Fiore: Die Nachfolger der franziskanischen Gefährtenbewegung und die europäische Kulturentfaltung // Wissenschaft und Weisheit. Werl, 1990. Bd. 53. N 1. S. 32-49; Il profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquecento: Atti del III Congresso Intern. di studi gioachimiti / Ed. G. L. Potestà. Genova, 1991; Mehlmann A. De unitate Trinitatis: Forschungen und Dokumente zur Trinitätstheologie Joachims von Fiore im Zusammenhang mit seinem Verschollenen Traktat gegen Petrus Lombardus: Diss. / Albert-Ludwigs Univ. [Freiburg i. Br.], 1991; Robb F. Did Innocent III Personally Condemn Joachim of Fiore? // Florensia. 1993. Vol. 7. P. 77-91; eadem. The Fourth Lateran Council's Definition of Trinitarian Ortodoxy // JEcclH. 1997. Vol. 48. N 1. P. 22-43; Wessley S. E. Joachim of Fiore and Monastic Reform. N. Y. e. a., 1991; idem. A New Writing of Joachim of Fiore: Preliminary Observations // Prophecy and Eschatology / Ed. M. Wilks. Oxf., 1994. P. 15-27; Керов В. Л. Идеи Апокалипсиса в средние века. М., 1994; Förschner F. Der Trinitätsbegriff Joachims von Fiore und seine Folgen für die heilsgeschichtliche und natürliche Gotteserkentnisse // Wissenschaft und Weisheit. 1995. Bd. 58. N 1. S. 117-136; Blank A. Trinität und Geschichte in Joachim von Fiores «Psalterium decem chordarum» // Florensia. 1996. Vol. 10. P. 155-170; Storia e figure dell'Apocalisse fra '500 e '600: Atti del 4. Congresso intern. di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 14-17 settembre 1994 / Ed. R. Rusconi. R., 1996; Delio I. From Prophecy to Misticism: Bonaventure's Eschatology in Light of Joachim of Fiore // Traditio. 1997. Vol. 52. P. 153-177; Wannenmacher J. E. Die Macht des Bösen: Zur Rolle und Bedeutung des Antichristen in der Eschatologie Joachims von Fiore // Florensia. 1999/2000. Vol. 13/14. P. 365-378; eadem. Hermeneutik der Heilsgeschichte: De septem sigillis und die sieben Siegel im Werk Joachims von Fiore. Leiden; Boston, 2005. (Stud. in the History of Christian Traditions; 118); Potestà G. L. Die Genealogia: Ein frühes Werk Joachims von Fiore und die Anfänge seines Geschichtsbildes // DA. 2000. Bd. 56. S. 55-101; idem. Linee di ricerca e questioni aperte riguardo a Gioacchino da Fiore e alla sua eredità storica e dottrinale // Anuario de Historia de la Iglesia. 2002. Vol. 11. P. 105-110; idem. Il tempo dell'Apocalisse: Vita di Gioacchino da Fiore. R.; Bari, 2004; idem. Apocalittica e politica in Gioacchino da Fiore // Endzeiten: Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen / Hrsg. W. Brandes, F. Schmieder. B.; N. Y., 2008. S. 231-248; Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III: Atti del 5. Congresso intern. di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 16-21 settembre 1999 / Ed. R. Rusconi. R., 2001; Лобковиц Н. Иоахим Флорский и Миллениум / Пер. с нем.: Д. Атлас // ВФ. 2002. № 3. С. 55-68; Baum W. Joachim von Fiore und das kommende Reich des Geistes // Jahrbuch der O. v. Wolkenstein-Gesellschaft. Fr./M., 2002. Bd. 13. S. 77-97; Reinhardt E. Joaquín de Fiore y el IV Concilio Lateranense // Anuario de Historia de la Iglesia. Pamplona, 2002. Vol. 11. P. 95-104; Die Bildwelt der Diagramme Joachims von Fiore: Zur Medialität religiös-politischer Programme im Mittelalter / Hrsg. A. Patschovsky. Ostfildern, 2003; Whalen B. E. Joachim of Fiore and the Division of Christendom // Viator: Medieval and Renaissance Stud. Turnhout, 2003. Vol. 34. P. 89-108; Riedl M. Joachim von Fiore: Denker der vollendeten Menschheit. Würzburg, 2004; Gioacchino da Fiore nella cultura contemporanea: Atti del 6. Congresso intern. di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 23-25 settembre 2004 / Ed. G. L. Potestà. R., 2005; Honée E. Joachim of Fiore: His Early Conception of the Holy Trinity // EThL. 2006. Vol. 82. N 1. P. 103-136; idem. Joachim of Fiore: The Development of His Life and the Genesis of His Works and Doctrines: About the Merits of Gian Luca Potestà's New Biography // Church History and Religious Culture. Leiden, 2007. Vol. 87. N 1. P. 47-74; Schöpf W. G. «Fuit in Spiritu dominica die...»: Zu Joachim von Fiore, seiner Zeit und seiner Wirkung // Cistercienser Chronik. Bregenz, 2007. Bd. 114. S. 47-60, 211-222; idem. Joachim von Fiores geschichts(theo-)logische Kategorien // Ibid. 2010. Bd. 117. S. 71-85.

Д. В. Смирнов

Римско-католическая Церковь История богословия. Персоналии богословов (см. также "Патрология") Католическое богословие (см. также "История богословия" и "История философии. Средние века" ) Римско-католическая Церковь. Монашеские ордена и конгрегации Католические богословы

Богословы католические Богословы средневековые Цистерцианцы Иоахим Флорский († 1202), средневековый богослов, экзегет, мистик; аббат монашеского ордена цистерцианцев

АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (1125 или 1130 – 1203), западноевр. средневек. поэт и богослов, цистерцианец

ГОТШАЛЬК (ок. 803–807 — ок. 867–869), богослов, грамматист и поэт эпохи Каролингов

ИОАНН ГАЛЬГРИН [Иоанн из Абвиля] (кон. XII в. - 1237), кард., средневек. католич. богослов

ИОАНН ДУНС СКОТ († 1308), средневек. философ и богослов, католич. священник, член монашеского ордена францисканцев; в католич. Церкви прославлен в лике блаженных (пам. зап. 8 нояб.)

ИОАНН ИЗ СЕГОВИИ [Хуан из Сеговии] (ок. 1395 - 1458), испан. богослов, деятель Соборного движения

АБЕЛЯР Петр (1079 - 1142), схоластический богослов, философ, логик

АДЕЛАРД БАТСКИЙ (oк.1070 – после 1146), средневековый философ и богослов английского происхождения

АЙЛЕРАН МУДРЫЙ († 665), раннесредневековой ирландский богослов, экзегет, св. (пам. зап. 29 дек.)